Tierrecht und die Grenzen des Postmodernismus: Der Fall Derrida

September 6, 2017 | Author: Jürgen Lorenz | Category: N/A
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1 Tierrecht und die Grenzen des Postmodernismus: Der Fall Derrida Gary Steiner Department of Philosophy, Bucknell Univer...

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Tierrecht und die Grenzen des Postmodernismus: Der Fall Derrida Gary Steiner

Department of Philosophy, Bucknell University, Lewisburg, USA

Zusammenfassung

Nach einem traditionellen, von den Stoikern geerbten Begriff haben nur diejenigen Lebewesen einen Anteil an der Gerechtigkeit, die vernunftbegabt sind und so Rechte und Pflichten als solche begreifen können. Neuerdings wird dieses Vorurteil der Tradition immer mehr in Frage gestellt, denn Theoretiker werden immer bereiter, die Irrelevanz der Vernunftbegabung für die Frage des moralischen Wertes anzuerkennen. Vor allem die Theoretiker der Postmoderne behaupten in der Nachfolge Jeremy Benthams, dass die Fähigkeit, Schmerzen zu empfinden, das bestimmende Kriterium für den moralischen Wert eines Lebewesens sei. Sie behaupten weiter, dass das liberale humanistische Streben nach festen Prinzipien nicht nur nutzlos, sondern geradezu gefährlich sei für die Aufgabe, den eigentlichen moralischen Wert der Tiere anzuerkennen und zu schützen. Doch diese postmodernen Denker gehen entgegen ihrer eigenen Absicht von gewissen Voraussetzungen aus, die es völlig unmöglich machen, Tiere als moralisch wertvolle Wesen zu verteidigen – und zwar deswegen, weil der Postmodernismus letztlich keinen Platz für so etwas wie feste Prinzipien bereithält. In diesem Zusammenhang sind die Ideen Jacques Derridas das aufschlussreichste Beispiel dafür, wie man nicht versuchen sollte, den moralischen Wert der Tiere zu verteidigen, denn im Feld der Erfahrung gibt Derrida der Unbestimmtheit bzw. der Mannigfaltigkeit den logischen Vorrang vor jeder Bestimmtheit. Dabei möchten Derrida und seine Anhänger die repressiven Konsequenzen der angeblich totalitären traditionellen Denkweise vermeiden, doch aus der Strategie Derridas folgt tatsächlich, dass die Begründung von Moralprinzipien im Allgemeinen überhaupt unmöglich wird. So muss Derrida letzten Endes freilich eingestehen, dass wir „erst später, d.h. niemals“ den moralischen Wert der Tiere (geschweige denn jeglichen Wesens) feststellen werden. Summary: Animals and the limits of postmodernism: the case of Derrida

According to a traditional prejudice inherited from the Stoics, only rational beings participate in justice and can grasp rights and duties as such. Recently this prejudice has increasingly been called into question, as people have become more willing to acknowledge the irrelevance of rational capacity to the question of moral status. Postmodern thinkers in particular, following Jeremy Bentham, maintain that the capacity to suffer is the decisive criterion for moral status. These thinkers also maintain that the liberal humanist endeavor to establish firm principles is not only fruitless but downright dangerous in the endeavor to recognize and protect the moral status of animals. And yet these thinkers, if only against their own intention, proceed from certain presuppositions that make it impossible to protect animals as morally worthwhile beings, precisely because postmodernism ultimately leaves no room for anything like firm principles. In this connection, Derrida's writings offer the best example of how not to try to defend the moral status of animals, inasmuch as Derrida gives a logical priority in his conception of experience to indeterminacy or multiplicity over any kind of determinacy. In doing so, Derrida and his followers seek to avoid the repressive consequences of a traditional way of thinking that they consider to be totalitarian. But, in fact, Derrida's approach makes the grounding of any kind of moral principle completely impossible. Thus Derrida must openly acknowledge that we will be able to establish the moral status of animals (or of any living being, for that matter) “only later, i.e., never.” Keywords: animal rights, postmodernism, Derrida, humanism

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Ist es heute überhaupt noch sinnvoll, von Tierrecht zu sprechen? Oder ist jeder Begriff des Rechts, und deshalb auch der des Tierrechts, mit einer geschichtlichen Form des Denkens gebunden, die die Selbstbehauptung eines souveränen Ich oder Wir und die entsprechende Unterdrückung und Ausbeutung von einem Anderen nicht nur ermöglicht, sondern (wenn auch unbewusst) beabsichtigt? Bis vor kurzem haben die philosophischen Erben der Aufklärung den Begriff des Rechts als einen unentbehrlichen Teil ihrer Vision von der Gemeinschaft bzw. Gesellschaft praktisch ohne jeden Einwand verwendet. Man denke an zahlreiche moderne Theoretiker der Politik von John Locke und Immanuel Kant bis zu Jürgen Habermas, die versucht haben, Begriffe wie die Würde des Menschen, gegenseitigen Respekt zwischen rationalen Instanzen und Gerechtigkeit im Rahmen eines Ideals der friedlichen Gesellschaft zu bestimmen. Schon viele Denker der Antike haben das Ideal eines friedlichen Zusammenlebens entworfen, z.B. Hesiod und Ovid, die den Ursprung der menschlichen Gesellschaft als ein „goldenes Zeitalter“ und die folgende Geschichte des Menschen als eine Art Sündenfall beschrieben haben. Solche Denker sahen die Wiederherstellung dieses ursprünglichen Friedenszustands als die eigentliche Aufgabe des zivilisierten Menschen, doch fehlte ihnen der Begriff des autonomen Individuums, der dem modernen Begriff des Rechts zugrunde liegt und der zur Verwirklichung des Kant’schen Ideals des Weltbürgertums unentbehrlich ist. Zweifellos waren Tiere nicht Teil von Kants Vision vom Weltbürgertum. Oder genauer: Der „Ort“ oder Zweck der Tiere in seiner Vision war der, „Dinge“ zu sein, d.h. bloße Mittel zur Befriedigung der Wünsche der „Personen“, die als rationalautonome Wesen die einzigen eigentlichen Mitglieder der weltbürgerlichen Gemeinschaft darstellen. Nach Kant sind die Tiere von der Rechtssphäre kategorisch ausgeschlossen, und zwar wegen ihres Mangels an Rationalität: Nur vernunftbegabte Wesen sind dazu fähig, abstrakte Prinzipien zu begreifen und die Würde der Person zu erkennen, und Kant behauptet, dass nur solche Wesen dazu fähig sind, so etwas wie Rechte zu besitzen und zu genießen. Doch im Prinzip gibt es keinen Grund dafür, die Rechtssphäre auf vernunftbegabte Wesen zu beschränken. Betrachtet man den Bezug zwischen moralisch Handelnden und Empfängern von Moral (oder, wie Tom Regan es ausdrückt, zwischen „moral agents“ und „moral patients“) genauer, sollte es klar werden, dass die Vernunftbegabung völlig irrelevant für die Frage des moralischen Status eines Wesens ist. Moralisch entscheidend ist nicht die Vernunft- oder die Sprachbegabung, sondern das Bewusstsein schlechthin. Jedes Lebewesen, für das das Leben bedeutsam ist, gilt als ein Individuum und hat gewisse Rechte, egal, ob das jeweilige Wesen die Bedeutsamkeit seines eigenen Lebens ausdrücklich (z.B. in Sprache oder in Begriffen) fassen und moralische Pflichten annehmen kann oder nicht. Vor allem hat ein solches Wesen das Recht, seine Lebensziele ohne vermeidbare Einmischung von vernunftbegabten Wesen anzustreben. Das bedeutet sicherlich nicht, dass ein nicht-menschliches Tier Rechte gegenüber einem anderen Tier geltend machen kann, es sei denn, dass das andere Tier ein menschliches ist: denn einzig der Mensch ist dazu fähig, Begriffe wie die Würde der bewusstseinsfähigen Lebewesen und die daraus resul4

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tierenden Rechte und Pflichten zu begreifen und zu respektieren. Ebenso hat ein Mensch keine Rechte gegenüber den nicht menschlichen Tieren. D.h.: Die Anerkennung von menschlichen Pflichten gegenüber Tieren bedeutet eine Erweiterung der Sphäre menschlicher Verantwortlichkeit, jedoch ohne eine entsprechende Erweiterung der Sphäre der menschlichen Rechte. Ist ein Wesen vernunftbegabt, so hat es besondere, quasi-elterliche Pflichten gegenüber nicht vernunftbegabten Wesen wie nicht menschlichen Tieren, die gar keine moralischen Pflichten haben – gerade weil sie zu solchen Pflichten unfähig sind. Gesetzt, dass nur die Menschen vernunft- und sprachbegabt sind, so besetzen die Menschen eine wichtige und einzigartige Rolle: die des Beschützers der Tiere, der die Tiere oft auch vor sich selbst, d.h. vor dem Beschützer, schützen muss! Das bedeutet aber nicht, dass der Begriff des Rechts nutzlos ist und im Rahmen der Frage des Tieres und seiner Behandlung vom Menschen abgelehnt werden sollte, sondern es handelt sich, genau wie im Rahmen der Beziehungen zwischen Menschen, um die Durchsetzung der Rechte. Das verlangt ein Gerichtswesen mit gerechten Richtern, durchsetzungsfähigen Anwälten und, vor allen Dingen, mit der Herrschaft des Rechts. Schon Aristoteles hat die Herrschaft des Rechts empfohlen und die Herrschaft der Menschen als eine gefährliche Form der politischen Autorität denunziert, und zwar aus guten Gründen: denn die Herrschaft der Menschen ist die Herrschaft nicht der Vernunft und der Gerechtigkeit, sondern der Willkür der unter sich kämpfenden Machtaspiranten. Bei diesem Verständnis von Politik „macht Macht Recht“, genau wie Thrasymachus es versteht. Das göttliche Geschenk der dike oder Gerechtigkeit hat eine Herrschaft der Menschen durch die Herrschaft des Rechts aufheben sollen. Die Herrschaft des Rechts, richtig begriffen, bringt zumindest die Möglichkeit der wahren Gerechtigkeit mit sich, egal ob das Subjekt des Rechts ein Mensch oder ein nicht menschliches Tier ist. Doch im Laufe der letzten Generation haben Kritiker unterschiedlichster Couleur den Begriff des Rechts immer mehr in Frage gestellt. Insbesondere viele Vertreter des Postmodernismus kritisieren heftig das traditionelle Streben nach Einheit, metaphysischer Bestimmtheit, absoluter Sicherheit und festen Prinzipien wie denen des Rechts. In den Vereinigten Staaten bieten die neuesten Schriften von Cary Wolfe ein sehr gutes Beispiel für diese Form der Kritik. In seinem Buch Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory behauptet Wolfe, dass in der Ethik die Aporia eine nicht reduzierbare Rolle spiele, dass jedes moralische Urteil von einer gewissen Unsicherheit charakterisiert sei (vgl. Wolfe, 2003, 69). Laut Wolfe ist der Preis der vollen Transzendenz des Menschen das Opfer nicht nur von Tieren, sondern auch von anderen Menschen (vgl. Wolfe, 2003, 43). Das Grundproblem sei ein Essentialismus, der die absolute Subjektivität des Menschen und die relative Minderwertigkeit verschiedener Gruppen wie Frauen, Farbige und Tiere proklamiere (vgl. Wolfe, 2003, 33). In diesem Zusammenhang beruft sich Wolfe auf Slavoj Zizeks Idee, dass der Humanismus eine „selbstzerstörende Dimension“ besitze (ebda. & vgl. Zizek 1992, 181). Inwiefern zeigt der Humanismus angeblich diese Tendenz, sich selbst zu zerstören? Insofern er einen Erfahrungsstandpunkt voraussetze, Altexethik 2010

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der im Prinzip unmöglich sei: denn jeder Akt der menschlichen Erfahrung müsse sich in Sprache vollziehen bzw. müsse sich zu linguistischer Form letztlich reduzieren lassen (vgl. Wolfe 2003, 92). Ist die Mannigfaltigkeit der Erfahrung auf klare Einsicht, das Objekt einer Kant’schen Apperzeption oder Ähnliches letztlich nicht reduzierbar, so ist diese Unreduzierbarkeit die Konsequenz einer wesentlichen Spannung zwischen dem Subjekt und dem sogenannten Objekt der Erfahrung bzw. zwischen dem Subjekt und sich selbst. Je mehr wir auf klare, einheitliche Vorstellungen vom Feld der Erfahrung bestehen, desto mehr übersimplifizieren wir die Wirklichkeit. Selbst René Descartes hat anerkannt, dass die Reduktion der Natur von einer dunklen und verworrenen Mannigfaltigkeit auf klare und deutliche Einsicht letztlich unmöglich ist. Für Descartes stellte diese Reduktion unvermeidlich eine Idealisierung dar, die nicht die ganze Wirklichkeit umfasst sondern sich auf isolierte, mathematisch zu beschreibende Merkmale beschränkt, die den menschlichen Versuch, die Natur zu beherrschen, fördern sollen (vgl. Descartes, 1964-76, Bd. 10, 412). Doch Descartes glaubt an die absolute Wahrheit klarer und deutlicher Erkenntnisse sowie an die Absolutheit des erkennenden Ichs. In dieser Hinsicht ist er ein sehr gutes Beispiel für einen humanistischen Denker, der die Mannigfaltigkeit der Einheit unterzuordnen versucht. Aber wie genau ist diese Cartesianische Tendenz selbstzerstörend? Man denkt sofort an Derridas Dekonstruktion von Descartes, nach der die rationale Gewissheit des ego cogito cogitatum ein angstvolles Ausweichen verbirgt: Die Behauptung der absoluten Gewissheit sei das absichtliche Vergessen der Drohung des Wahnsinns (vgl. Derrida, 1967, 82 f.). Wollen Denker wie Descartes, Galileo und Francis Bacon aus dem Labyrinth der Welt mittels eines rationalen Ariadnefaden entkommen, so sei das ein durchaus wahnsinniger Wunsch. Die Mannigfaltigkeit der Welt bzw. der Erfahrung ist letztlich unreduzierbar und unvermeidlich. Diese Mannigfaltigkeit vereinigen zu wollen ist der Traum der Subsumtion aller Anderen unter das Subjekt der Erfahrung, das seine dauernde Identität ständig dadurch etabliert, dass es jeglichen Widerstand solcher „Anderer“ zerstört. Insoweit scheint die Handlung des CartesianischenKant’schen Subjekts die Wirklichkeiten aller Anderen zu zerstören. Z.B. wird der Mann erst dadurch zum Manne, dass er die Frau „zerstört“. In diesem Zusammenhang bedeutet „zerstört“ nicht den buchstäblichen Mord der Frau, sondern etwas Symbolisches: die Frau wird so bestimmt und behandelt, dass sie dem Mann untergeordnet wird. In der symbolischen Ordnung spielt der Mann die Rolle des einzelnen „vollkommenen“ Wesens, und die Frau spielt die Rolle eines partiellen, unvollkommenen und bruchstückhaften Wesens, das nur wünschen kann, zu einem Manne zu werden. Der Weiße wird zum Weißen erst dadurch, dass er den Farbigen auf ähnliche Art und Weise zerstört. Ebenfalls wird der Mensch zum Menschen erst dadurch, dass er das Nicht-menschliche „zerstört“. Und was ist das Nicht-menschliche in diesem Zusammenhang? Das nicht-menschliche Tier, selbstverständlich. D.h., die Selbstbehauptung des Menschen als Mensch setzt die Unterordnung der Tiere, die unbegrenzte Gewalt gegen Tiere, voraus. In diesem Sinne, so behauptet Cary Wolfe, ist der „verzweifelte Humanismus“ durch ein „speziesistisches Opfer“ von Altexethik 2010

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Tieren charakterisiert (vgl. Wolfe, 2003, 141). Während der Mensch versucht, die Mannigfaltigkeit der Erfahrung zu vereinigen, vertrete das Tier die Mannigfaltigkeit selbst sowie die Möglichkeit, den Essentialismus zu stürzen (vgl. Wolfe, 2003, 92). Wie jeglicher „Andere“ symbolisiere das Tier die eigentlichen Möglichkeiten der Freiheit. Um diese Möglichkeiten zu verwirklichen, d.h., um endgültig befreit zu werden, brauche man nur diese „Anderen“ wahrhaft anzuerkennen. Doch so eine Anerkennung bedeutet die Zerstörung des menschlichen Selbst oder Subjekts. Das ist die Selbstzerstörung, die laut Wolfe im Humanismus latent sein soll. Aber ist der Humanismus tatsächlich selbstzerstörend? Was passiert jenseits des Humanismus, nachdem diese Selbstzerstörung sich vollzogen hat? Und spielen Andere wie Tiere wirklich so etwas wie die Rolle des Befreiers? In diesem Zusammenhang ist zu bedenken, dass Foucault den ersten Band seiner Geschichte der Sexualität mit einem nachdenklich stimmenden Hinweis beendet: Er schreibt, dass das Problem der Diskursivität gar keine Möglichkeit der Befreiung enthalte, d.h., die Möglichkeit der Befreiung komme gar nicht in Frage. Es ist das alte Problem der huis clos. Also was ist das Ziel der diskursiven Handlungen, und genau welche Rolle spielt das Tier? Gemäß Wolfe ist das Tier insofern wichtig, als es uns auf die Mannigfaltigkeit selbst aufmerksam macht, die die dem Humanismus zugrunde liegenden „Essentialismen der Identität“ unterminiert (vgl. Wolfe, 2003, 88). Auf die Frage, was das Ziel der diskursiven Handlungen sein sollte, gibt Wolfe keine ausdrückliche Antwort. Seine implizite Antwort ist, dass diese Handlungen die Möglichkeit enthalten, sich selbst neu zu bilden und dadurch genau das Resultat zu liefern, das Foucault ausgeschlossen hat: eine Art Befreiung. Befreiung wovon? Von einer Art des Denkens, das das Andere als Feind statt als Freund behandelt, d.h. von einer Denkweise, die auf die Alterität des Anderen mit Schrecken statt mit so etwas wie Caritas reagiert. Gemäß Wolfe ist diese Denkweise letzten Endes eine Reaktion auf „unsere eigene Angreifbarkeit, unsere eigene Passivität und letztlich auf unsere eigene Sterblichkeit“ (Wolfe, 2003, 217, Anm. 26). Diese Reaktion ist gewalttätig, indem sie versucht, die wesentliche Begrenztheit des menschlichen Zustands und die Mannigfaltigkeit im Allgemeinen zu vergessen. Um die Mannigfaltigkeit zu vergessen, müssen wir das Dasein der Tiere (geschweige denn der Frauen oder der Farbigen) so diminuieren, dass wir ein dauerndes, subjektives und leidendes Streben auf leere Gegenständlichkeit reduzieren. Wir reduzieren das Leben und das Leiden der Tiere auf die utilitaristische Leerheit der Vorstellung. Dabei reduzieren wir uns selbst auf leere Gegenständlichkeit, was bedeutet, dass wir unsere Freiheit verschwenden. Dabei vergessen wir angeblich zweierlei: unsere eigene Subjektivität und die unreduzierbare Subjektivität des tierischen Lebens. Der Unterschied zwischen den zwei Fällen ist an der Quelle der Gewalt zu sehen: In beiden Fällen erzwingen wir Menschen die Reduktion. Das bedeutet Gewalt gegen uns selbst sowie gegen das tierische Andere, doch das Tier hat dabei keine Wahl, keine Freiheit und gar nicht die Fähigkeit, sich über diese Gewalt zu beklagen. Oder kann ein nicht-menschliches Tier frei sein? Sind wir Menschen bereit, die Antwort auf diese Frage zu finden? Können wir dem Tier seine Freiheit und seine 5

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Würde durch die Gewährung von so etwas wie Rechten geben bzw. zurückgeben? Amerikanische Autoren wie Wolfe und Leonard Lawlor behaupten, dass der Begriff des Rechts in diesem Zusammenhang völlig nutzlos sei. In seinem Buch über Derridas Überlegungen zur Mensch-Tier-Beziehung schreibt Lawlor, dass die Strategie des Tierrechts durchaus „unzureichend“ sei, und zwar, weil der Begriff des Rechts „die ausschließende Struktur des Selbst reproduziert, die hier, Derrida folgend, fraglich ist“ (Lawlor, 2007, 97, 141, Anm. 34). Warum sollten wir Derrida hier folgen? Und inwiefern, laut Derrida, sind die Begriffe des Rechts und des Selbst in Bezug auf das Problem der Gewalt gegen Tiere letztlich unzulänglich? Bekanntlich hat Derrida in den letzten Jahren seines Lebens mehrere Texte zur Tier-Problematik geschrieben. Besonders hilfreich für dieses Projekt sind L’animal que donc je suis und sein Seminar La Bête et le Souverain. Ein zentrales Thema dieser beiden Texte ist die Ungerechtigkeit nicht nur unserer Behandlung der nicht-menschlichen Tiere, sondern auch (und noch wichtiger) unser Verständnis vom Tier als ein dem Menschen untergeordnetes und deshalb zu beherrschendes Lebewesen. Insofern versucht Derrida zu zeigen, dass es einen nicht zu leugnenden Unterschied zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit im Allgemeinen und auch bezüglich unserer Behandlung der Tiere gebe. Doch was sind die genauen philosophischen Grundlagen dieses Gerechtigkeitsbegriffs? Gesetzt, dass Derrida und seine Nachfolger wie Wolfe und Lawlor traditionelle metaphysische Oppositionen wie der von Subjekt und Objekt sowie Begriffe wie die Verantwortlichkeit und das Selbst dekonstruieren möchten, wie können sie sich dann auf Begriffe wie den der Gerechtigkeit ernsthaft berufen? Gibt es überhaupt einen kohärenten Begriff der Gerechtigkeit im Denken Derridas? Oder besser: kann es einen solchen Begriff im Denken Derridas geben? Ein entscheidender Hinweis ist in Derridas Stellungnahme zur Beziehung zwischen Sprache und Welt zu finden. In „Semiologie und Grammatologie“, einem Gespräch mit Julia Kristeva, fasst Derrida seine Ideen zu dieser Beziehung zusammen. Sein Ausgangspunkt ist die Überzeugung, dass „das Zeichen (...) in allen seinen Aspekten etwas Metaphysisches ist“, was besagt, dass das Zeichen immer schon „von seiner Erde entwurzelt ist“ (Derrida, 1982, 17). Insofern jeder Bezeichnende auch die Rolle eines Bezeichneten spielt, sollte der Unterschied zwischen den zweien äußerst problematisch sein (vgl. Derrida, 1982, 20). Die Metaphysik strebt danach, der Sphäre der Sprache oder dem Denken zu entkommen und eine zuverlässige Übereinstimmung zwischen der Sprache (bzw. der Theorie) und der äußeren Wirklichkeit zu schaffen, doch dem Kreis der Bezeichnenden lasse sich letztlich nicht entkommen. Insofern jeder Bezeichnende auch ein Bezeichnetes ist, ist jedes Zeichen der Spur einer Abwesenheit unterworfen: jedes Zeichen trägt in sich eine zumeist verhüllte Beziehung zur Gesamtheit der Zeichen, und diese Gesamtheit ist die Bedingung der Möglichkeit des Bezeichnens überhaupt. Insofern jedes Zeichen diese Ganzheit voraussetzt, behauptet Derrida, könne nicht nur kein Zeichen autonom sein, sondern die Wirklichkeit selbst sei eine Wirkung des Spiels der Zeichen (vgl. Derrida, 1982, 26). Diese Stellungnahme bringt mehrere wichtige Konsequenzen mit sich, im Besonderen, dass jede Präsenz, wie z.B. die der 6

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Subjektivität und die der Gegenständlichkeit, das Spiel der Différance voraussetze, d.h., jede solche Präsenz sei letzten Endes eine Wirkung der Différance (vgl. Derrida, 1982, 27 f.). Das traditionelle Verständnis der Sprache als Vorstellung sei „eine transzendentale Illusion“, die die europäische Metaphysik systematisiert und propagiert habe (vgl. Derrida, 1982, 33). Um diese Illusion aufzulösen, müssen wir alle traditionellen metaphysischen Oppositionen in Frage stellen und dabei den traditionellen Vorrang eines angeblich transzendentalen Bezeichneten vor der Spur der Différance verkehren (vgl. Derrida, 1982, 29). Das ist eine der unendlichen Aufgaben der Dekonstruktion, und Derrida versichert uns, dass die Grundprinzipien und Aufgaben der Grammatologie oder Dekonstruktion „keinen Zweifel zulassen“ (vgl. Derrida, 1982, 34 f.). Doch wie können die Prinzipien der Dekonstruktion „keinen Zweifel zulassen“, wenn das grundlegende Ziel der Dekonstruktion angeblich ist, jede Sicherheit in Frage zu stellen und die Hierarchie von Einheit und Mannigfaltigkeit zu verkehren? Denn gibt es „keinen Zweifel“, so gibt es entsprechend irgendwelche Sicherheit. In was gründet diese Sicherheit, oder was begründet sie? Führt diese Sicherheit in Bezug auf die Grundprinzipien der Différance zu irgendwelchen einzelnen Sicherheiten, vielleicht bezüglich der Moral und unserer Behandlung der Tiere? Dürfen wir erwarten, oder mindestens hoffen, dass Derrida und seine Nachfolger, nachdem sie die Gewalt von Menschen gegen Tiere streng verworfen haben, auf so etwas wie einen Imperativ des allgemeinen Veganismus bestehen werden? Durchaus nicht. Und dieses „durchaus nicht“ spricht Bände über die Grenzen des Postmodernismus und seine stolzen Erklärungen über die Tiere. Denn diese Erklärungen findet man heutzutage immer häufiger und sie erscheinen immer begeisterter, doch sind sie letzten Endes beinahe leer und müssen es immer bleiben. Um diese tödliche Grenze der postmodernen Kritik der traditionellen Prinzipien zu erfassen, betrachten wir Derridas Bemerkungen über den Begriff des Gesetzes. Übrigens spreche ich in diesem Zusammenhang nicht nur von der Dekonstruktion sondern vom Postmodernismus im Allgemeinen, denn die Grenzen der Dekonstruktion spiegeln diejenigen des Postmodernismus. In seinem Aufsatz „Force de loi: le ‚fondement mystique de l’autorité‘ “ stellt Derrida mindestens indirekt die Frage nach der Gerechtigkeit für Tiere. Er behauptet, dass „das karnivore Opfer für die Struktur der Subjektivität wesentlich ist“ und „zu den Grundlagen unserer Kultur und unseres Gesetzes gehört“ (Derrida, 1989-90, 952). D.h., der traditionelle Begriff des Rechts oder des Gesetzes sei von der Wirklichkeit der Gewalt dem Wesen nach untrennbar: Gemäß des traditionellen philosophischen Begriffs ist die Autorität des Gesetzes in der Vernunft oder der transzendentalen Subjektivität gegründet, doch insofern Begriffe wie Vernunft und Subjektivität keine autonome Wirklichkeit besitzen und tatsächlich dem Spiel der Différance unterworfen sind, kann das Gesetz oder das Recht gar keine transzendentale Basis und Autorität haben. Die eigentliche Quelle der Autorität, die eigentliche Grundlage des Gesetzes sei „eine Gewalt ohne Grund“ (Derrida, 1989-90, 942). Insofern sei das Gesetz nicht in der Vernunft oder der Subjektivität sondern in einem „mystischen“ Ursprung gegründet (vgl. Derrida, 1989-90, 989). Aber was sind die Implikationen dieser Auffassung für den Begriff Altexethik 2010

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der Gerechtigkeit? Wir haben schon gesehen, dass die Spur der Différance jede dauernde Sicherheit und vermutlich jedes feste Prinzip unterminiert. Doch Derrida behauptet, dass die Dekonstruktion gar nicht zu „einem quasi-nihilistischen Verzicht angesichts der Frage nach der (...) Gerechtigkeit“ führt, sondern die Möglichkeit einer „Verantwortlichkeit ohne Grenzen“ öffnet (Derrida, 1989-90, 952). Obwohl sie gar keine festen Moralprinzipien anerkennt, sei die Dekonstruktion irgendwie dazu fähig, „sich mit dem unendlichen Anspruch der Gerechtigkeit zu beschäftigen“. Das sei eine Beschäftigung mit der „Singularität des Anderen“ (Derrida, 1989-90, 954). Was besagt all das für das Problem der Gewalt gegen Tiere? In L’animal que donc je suis betont Derrida die irreduzierbare Singularität der Tiere und stellt allgemeine Kategorien und Begriffe wie „das Tier“ in Frage. Ein Wort oder Begriff wie „Tier“ – auf Französisch „animal“ – verberge die Mannigfaltigkeit der individuellen Tiere und füge ihnen so Gewalt zu. Ein Individuum unter einen allgemeinen Begriff zu subsumieren, bedeutet, wie selbst Descartes erkannt hat, von den einmaligen Besonderheiten des Individuums notwendigerweise zu abstrahieren und sich auf seine Wesensmerkmale zu konzentrieren. Doch was Descartes gerade nicht erkannt hat, laut Derrida, ist der gewaltsame Charakter einer jeglichen Abstraktion. Derrida will sagen, dass die Subsumtion der reichen Mannigfaltigkeit des tierischen Lebens unter das Wort oder den Begriff „Tier“ so gewaltsam ist, dass es als eine Art Gleichschaltung gilt – für Derrida eine Art der Gleichschaltung, wie sie auch im Dritten Reich stattfand. Dass Derrida diesen Bezug zwischen der Behandlung von Tieren und der deutschen Vergangenheit in der Tat sieht, zeigt sich in seinen Vorwürfen gegen Martin Heideggers Beschäftigung mit dem Nationalsozialismus, die eine zentrale Rolle in Derridas Kritik an Heideggers Tier-Überlegungen spielen (vgl. Steiner, 2005, 220 f.). In L’animal que donc je suis zieht Derrida eine Parallele zwischen der „kompletten Negierung“ der Tiere und der Vernichtung der Juden, Zigeuner und Homosexuellen durch die Nazis. Doch Derrida merkt einen wichtigen Unterschied zwischen den zwei Fällen an: Im Fall der Tiere ist die Ausrottung mit „dem Weiterbestehen oder vielleicht sogar der Überbevölkerung“ unmittelbar verbunden, z.B. in heutigen Formen der Massentierhaltung (vgl. Derrida, 2008b, 26). Gemäß Derrida ist unsere Gewalt gegen Tiere tatsächlich von einigen miteinander zusammenhängenden Faktoren abhängig, im Besonderen von der begrifflichen Erfassung der Mannigfaltigkeit der lebenden und leidenden Tiere als generische Mitglieder einer allgemeinen Kategorie und von der degradierenden Voraussetzung, dass Tiere keine Subjektivität besitzen und so keinen Anteil an Phänomenen wie dem der Freiheit oder des Todes haben. Die Dekonstruktion enthalte die Möglichkeit einer Überwindung dieser Gewalt gegen Tiere, einer Gewalt, die „jedermann kennt“ (ebda.). Um die erstgenannte Dimension dieser Gewalt zu neutralisieren erfindet Derrida das Wortspiel „animot“, das uns an die Irreduzierbarkeit jeglichen tierischen Lebens erinnern soll (vgl. Derrida, 2008b, 37). „Animot“ ist eine Kombination der Wörter „animal“ und „mot“, auf Deutsch „Tier“ und „Wort“, und soll uns an die Tatsache erinnern, dass es einen wesentlichen Unterschied gibt zwischen einem Wort oder Zeichen und dem Bezeichneten. Dürfen wir heute noch Altexethik 2010

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immer von einer Aufgabe des Denkens sprechen, so schließt diese Aufgabe eine Auseinandersetzung mit dem Problem des Leidens der Tiere ein. Der Neologismus „animot“ soll diese Überlegung dadurch fördern, dass es uns an die „irreduzierbare lebende Mannigfaltigkeit der Sterblichen“ erinnert (vgl. Derrida, 2008b, 41). Gemäß Derrida verfälschen traditionelle Wörter wie „Tier“ die Wirklichkeit des tierischen Lebens und Leidens dadurch, dass sie die „Selbst-Affektion“ oder Autonomie der nicht menschlichen Tiere verweigern (vgl. Derrida, 2008b, 49 f.). Die Wirklichkeit dieser Autonomie wird durchaus nicht durch die Tatsache erschüttert, dass Tiere oder les animots nicht dazu fähig sind, ihre Erfahrung und Autonomie begrifflich oder linguistisch zu fassen. Um den Zustand der Tiere zutreffend zu denken, müssen wir Menschen diese Autonomie, diese Fähigkeit zur Selbstbestimmung denken, anerkennen und respektieren. In diesem Zusammenhang macht Derrida zweideutige Aussagen über die Mensch-Tier Beziehung. Einerseits behauptet er, dass es keinen klaren Unterschied zwischen Mensch und Tier gibt. Die philosophische Tradition hat bekanntlich versucht, den Menschen wegen seiner Sprachfähigkeit oder Vernunftbegabung von allen nicht menschlichen Tieren wesentlich zu unterscheiden. So haben z.B. Aristoteles und die Stoiker behauptet, das Tier habe keinen Platz in der Gesellschaft und gar keinen Anteil an so etwas wie der Gerechtigkeit. Descartes seinerseits hat die Animalität des Menschen nicht einmal anerkannt und hat das Tier als eine biologische, zu Bewusstsein gar nicht fähige Maschine beschrieben. Selbst Peter Singer, der angebliche Verteidiger der Tierinteressen, besteht auf Mitgefühl mit Tieren, doch proklamiert er eine Hierarchie der Gefühlsfähigkeiten, nach der die Freuden und Leiden des Menschen höher und wichtiger im utilitaristischen Kalkül seien als diejenigen der nicht vernunftbegabten Tiere. Außerdem glaubt Singer, dass Tiere gar kein Interesse am Weiterbestehen haben können, und zwar weil sie die Zukunft nicht begrifflich fassen können. So privilegiert Singer die Interessen des Menschen über diejenigen des Tieres, genau wie Jeremy Bentham und John Stuart Mill vor ihm. Derrida distanziert sich von jeglichen solchen Behauptungen und versucht, jeden angeblichen Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier in Frage zu stellen. Im Besonderen stellt er die traditionelle Behauptung infrage, dass das Tier dazu wesentlich unfähig ist, unseren Blick zu erwidern sowie die Behauptung, dass das Tier uns keine Antwort geben kann (vgl. Derrida, 2008b, 11, 32). Die Tradition hat vorausgesetzt, dass das Tier keine subjektive Erfahrung haben kann oder zumindest, dass die Erfahrung des Tieres wesentlich primitiver als diejenige des Menschen ist. Dabei hat die Tradition zweierlei versucht: zuerst, das Tier durch Gewalt zum Verstummen zu bringen, und zweitens, den Menschen als ein nicht tierisches Wesen zu bestimmen. Gemäß Derrida ist alles, was dem Menschen eigentümlich ist, eine Folge der ursprünglichen Distanz, die wir gegenüber dem Tier eingenommen haben: Geschichte, Herrschaft, Subjektivität (vgl. Derrida, 2008b, 45). Doch Derrida will uns daran erinnern, dass nicht menschliche Tiere ihre eigenen Möglichkeiten der Erfahrung, Freiheit und Selbstbestimmung besitzen, auch wenn diese nicht genau wie diejenigen des Menschen sind. Das Tier besitze seine eigene Art der „Selbst-Affektion...[d.h.] 7

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die Fähigkeit, sich selbst mit Spuren eines lebenden Selbst zu affizieren.“ (Derrida, 2008b, 49 f.) Das ist eine Fähigkeit, die die philosophische Tradition dem Tier verweigert hat. Es gibt einige Philosophen, wie z.B. Porphyrios (vgl. Derrida, 2008b, 85) und Michel de Montaigne (vgl. Derrida, 2008b, 163), die erkannt haben, dass nicht menschliche Tiere einen Anteil am Logos haben. Doch die Tradition hat diese Identität zwischen Mensch und Tier zumeist verweigert. So will Derrida einerseits die Voraussetzung eines wesentlichen Unterschieds zwischen Mensch und Tier bloßstellen. Dem Tier will er die Möglichkeit des Denkens, der Antwort, und der Verantwortlichkeit zuschreiben (vgl. Derrida, 2008b, 94). Andererseits behauptet er, dass er die Grenze zwischen Mensch und Tier gar nicht auslöschen sondern betonen will. Statt „das Homogene und Zusammenhängende“ müssen wir „Heterogenitäten und abgründige Brüche“ anerkennen (vgl. Derrida, 2008b, 29 f.). Warum? Derrida sagt in seinem Seminar über La bête et le souverain, dass die Ethik letzten Endes sich mit dem radikal Anderen, mit dem „am wenigsten Wiederzuerkennenden“ („du plus dissembable“) beschäftige (vgl. Derrida, 2008a, 155). Das ist ein Begriff der Ethik, nach dem das radikal Andere unser Verständnis und unser Mitgefühl mehr verdient als diejenigen, die uns relativ ähnlich sind. Das setzt voraus, dass diejenigen, die uns ähnlich sind, unser Wohlwollen schon genießen, und dass andere, die uns weniger ähnlich sind, vergleichsweise schutzlos sind. Derrida ist nicht der erste, so einen Begriff der Ethik zu billigen, doch er behauptet, dass Philosophen wie Heidegger, Levinas und Lacan diesen Begriff stark anthropozentrisch gedacht haben (vgl. Derrida, 2008b, 89-90). Heidegger erkennt, dass die Sterblichkeit der wahrhaftige Ausgangspunkt der Moral ist, doch schließt er das Tier vom ursprünglichen Phänomen des Todes kategorisch aus. Gemäß Derrida irrt sich Heidegger dabei, dass er die wesentliche Endlichkeit des Tieres verweigert; insofern bleibt Heidegger, „trotz allem, völlig cartesianisch“ (Derrida, 2008b, 147, 150 f.). Levinas seinerseits bleibt insofern anthropozentrisch, als er das Tier wesentlich „außerhalb des ethischen Kreises“ stellt (Derrida, 2008b, 106). Bekanntlich macht Levinas „das Antlitz“ zum wesentlichen „Subjekt der Ethik“ und behauptet, dass das Tier kein Antlitz besitze. Levinas schreibt, dass das Dasein der Tiere „ein Kampf ums Leben ohne Ethik“ ist, insofern die Ethik von der Sprache abhängt (vgl. Wright, Hughes und Ainsley 1988, 172, 169; siehe auch Steiner, 2005, 216 f.). Gemäß Levinas ist die Ethik „eine Form wachsamer Widerstandslosigkeit gegen den Ruf des Anderen“, die den Anderen höher als das eigene Selbst stellt (vgl. Levinas und Kearney, 1986, 26, 23). Der Ausgangspunkt der Ethik soll eine Anerkennung des schutzlosen Anderen sein. Derrida findet es merkwürdig, dass Levinas das Tier vom Kreis der ethischen Sorge kategorisch ausschließt, denn das Tier ist der Andere par excellence. Ist die Ethik von der Alterität des Anderen abhängig, so ist jedes Tier mir viel fremder als jeglicher Mensch, den ich als meinen Bruder erkenne (vgl. Derrida, 2008, 107). Und noch weiter: Als nicht sprachfähig und auf ein benutzbares, auszubeutendes Objekt reduziert ist das Tier das angreifbarste Lebewesen, das uns überhaupt begegnen kann. Gesetzt, dass man Pflichten gegenüber anderen hat, so wäre es nicht unvernünftig 8

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zu vermuten, dass unsere ersten und wichtigsten Pflichten nicht gegenüber anderen Menschen, sondern gegenüber Tieren gelten. Denn unsere Erfahrung bestätigt, dass das Tier viel schutzloser ist als der Mensch. Deshalb betont Derrida, dass Tiere tatsächlich sterblich sind, dass sie an dem Phänomen des Todes teilhaben, das Heidegger und Levinas für den Menschen reservieren (vgl. Derrida, 2008, 110). Gehört das Tier zum Kreis der Sterblichen, hat das Tier die Möglichkeit und das Recht, zu antworten oder zu schweigen und so verantwortlich zu sein, so verdient das Tier die Gerechtigkeit, die wir ihm bisher kategorisch verweigert haben (vgl. Derrida, 2008, 112 f.). Was ist aber erforderlich, um dem Tier die ihm geschuldete Gerechtigkeit zu gewähren? Gemäß Derrida, wie schon erwähnt, verlange diese Aufgabe den Verzicht auf den Begriff des Subjekts (vgl. Derrida, 2008, 119). Denn dieser Begriff sei wesentlich ein Mittel im Dienste einer Herrschaft, die im Prinzip unmöglich sei: Nicht das Subjekt und noch nicht einmal Gott seien dazu fähig, die Spuren der Différance zu beherrschen (vgl. Derrida, 2008, 136). Wo Heidegger gemeint hat, „Sein ist das transcendens schlechthin“, da behandelt Derrida das irreduzierbare Spiel der Mannigfaltigkeit bzw. der Différance als eine Art transcendens (vgl. Heidegger, 1977, 38). Um den leidensfähigen Lebewesen gerecht zu werden, egal ob sie menschliche oder nichtmenschliche sind, müssen wir uns an die Irreduzierbarkeit der Mannigfaltigkeit ständig erinnern, z.B. mittels Neologismen wie „animot“. Aber Moment mal! Hat Derrida nicht behauptet, dass die Theorie der Sprache als Vorstellung so etwas wie ein Kindermärchen ist? Wie kann die Erfindung eines Neologismus das Problem der Gewalt gegen Tiere mildern, geschweige denn erklären? Gibt es so etwas wie Tiere oder „animots“, gibt es Menschen, gibt es Phänomene wie das der Gewalt? Was bedeutet es, von „Gewalt“ gegen „Tiere“ zu sprechen? Auch wenn jedes Lebewesen oder Phänomen eine irreduzierbare Individualität besitzt, setzt Derridas Auffassung, wenn auch nur unabsichtlich, so etwas wie eine Vorstellungstheorie der Sprache voraus, nach der Zeichen oder Worte Dinge oder Phänomene vertreten. Es gibt ein gewisses Phänomen, wir nennen es „Gewalt“, es hat keine einzelne Form und kein bestimmtes Wesen, doch seine verschiedenen Ausdrucksformen teilen so etwas wie das, was Wittgenstein eine „Familienähnlichkeit“ genannt hat. Diese Familienähnlichkeit ist die Basis für unsere Klassifizierung von den verschiedenen Erscheinungsformen der Gewalt gerade als Fälle der Gewalt. Das gleiche gilt für Wörter wie „Mensch“ und „Tier“: Um ein solches Wort sinnvoll zu benutzen, ist es weder nötig noch sogar möglich, seine Intension und Extension ausdrücklich zu fassen. Es ist ein alter Traum der Philosophie, dass es eine ideale Sprache gibt, die die Geheimnisse der Wirklichkeit fassen kann. Schon längst sind wir von diesem Traum erwacht und haben resigniert die Tatsache akzeptiert, dass die Sprache letzten Endes keine metaphysische Kraft besitzt, und dass die Wirklichkeit die Sprache ewig transzendieren wird. Es ist gar nicht nötig, dem Postmodernismus Derridas zu folgen, um diese Unfähigkeit der Sprache zu erkennen. Noch wichtiger ist die Tatsache, dass Derrida in diesem Zusammenhang einen fatalen Irrtum begeht: Er setzt voraus, dass die metaphysische Machtlosigkeit der Sprache gleichzeitig eine politische ist Altexethik 2010

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bzw. mit sich bringt. Derrida behauptet, dass die Sprache eine ambivalente Beziehung zur Wirklichkeit hat (gesetzt, dass wir bereit sind, eine Wirklichkeit außerhalb des Textes anzuerkennen), und deswegen, dass kategorische Prinzipien letzten Endes nicht möglich sind, und dass jegliche Behauptung eines angeblich klaren Prinzips wirklich ein Mittel zur Beherrschung des Anderen ist. Es ist gerade deswegen, dass Derrida jedes kategorische Verbot von Gewalt gegen Tiere behutsam vermeidet. So schreibt er in L’animal que donc je suis, sein Ziel sei weder Tiere zu befreien noch Tierrechte zu erklären (vgl. Derrida, 2008b, 63). Wieso? Weil jegliche allgemeine Erklärung der Tierrechte voraussetzt, dass Begriffe wie die des Subjekts, der Freiheit, des Rechts und des Gesetzes schon völlig geklärt worden sind (vgl. Derrida, 2008b, 87). Meines Erachtens wäre eine solche Aussage witzig, wenn sie nicht gar so unwissend und gefährlich wäre. In einem Interview hat Derrida ganz ausdrücklich gesagt, er habe gar kein Interesse an der Gründung einer Hilfsorganisation für Vegetarier, Ökologie oder gar Tierschutz (vgl. Derrida, 1991, 100). Tatsächlich? Aber was hat es dann zu bedeuten, dass er sich einmal als „ein Vegetarier in [s]einer Seele“ (Derrida, 1999, 20) bezeichnet hat? Seine eigene Antwort war, dass sogar Formen des Protests wie vegetarische Kultur, Ökologismus und die Erklärung der Tierrechte die Herrschaft des Subjekts unvermeidbar reproduzieren (vgl. Derrida, 2008b, 89, 101). Nachfolger Derridas wie Wolfe und Lawlor vertreten, wenn auch nur unausgesprochen, die gleiche Auffassung. Wolfe schreibt ganz vage über Mitgefühl mit Tieren und bietet gar keine Erklärung für so etwas wie Veganismus oder Vegetarismus. Stattdessen betont er die Verbindung zwischen Gewalt gegen Tiere und Gewalt gegen Menschen, was an den ThomistischKantischen Begriff der bloß indirekten Pflichten gegenüber Tiere erinnert, ein Begriff, der Pflichten gegenüber Tieren als eine Art Metonymie für Pflichten gegenüber Menschen darstellt. So schreibt Wolfe z.B., dass Diskurse über Tierheit entscheidend für den Unterschied zwischen einem kriminellen und einem nicht kriminellen Töten von Menschen sind (Wolfe, 2003, 23). Lawlor seinerseits schreibt, dass wir das Leiden der Tiere „abschwächen“ müssen und dass wir „irgendeine Form des Vegetarismus“ annehmen sollen. Doch er „will keine spezifischen und konkreten Reformen befürworten“, weil „solche Reformen auf lokaler Ebene durchgesetzt werden müssen (...) wo kulturelle Unterschiede berücksichtigt werden können“ (Lawlor, 2007, 2). Was bedeutet all das für Tiere? So gut wie fast nichts. Denn Lawlor schreibt, dass die Form des Vegetarismus, die er angeblich befürwortet, in der Tat eine „Ethik des minimalen Fleischkonsums“ ist (Lawlor, 2007, 105). Er erklärt, ohne jeden Hauch der Ironie, dass er normalerweise Vegetarier ist, aber dass er zu Feiertagen Fleisch isst (vgl. Lawlor, 2007, 145, Anm. 54). So zeigt Lawlor, wenn auch nur entgegen seiner eigenen Absicht, die Grenzen des Postmodernismus: Fehlt einer Auffassung wie dem Postmodernismus die Möglichkeit, feste Prinzipien zu erklären, wie z.B., dass der Fleischkonsum nicht nur zu gewissen Zeiten, sondern immer Unrecht ist, so gibt es immer die Möglichkeit, so etwas wie den Fleischkonsum zu rechtfertigen. So wird der angebliche Ruf nach Mitgefühl mit Tieren sofort völlig wirkungslos, denn wenn es für uns nicht ganz leicht und günstig ist, ihn zu beachten, dürfen wir ihn ruhig ignorieren. Altexethik 2010

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Stellen Sie sich vor: Ich bin Vegetarier, und zwar aus moralischen Gründen, doch es ist Weihnachtsabend, und Oma hat eine Gans gebraten. Ich will Oma selbstverständlich nicht beleidigen, und außerdem schmeckt es so verdammt gut! Das klingt witzig, aber es trifft die Wahrheit der postmodernen Einstellung gegenüber der Frage des Tierrechts. Die Frage, ob ich in einem solchen Fall vielleicht auch die Pflicht habe, die Gans nicht zu beleidigen, kommt gar nicht auf. Wolfe beschreibt sich selbst als Postmodernist oder „Posthumanist“ und behauptet anders als Derrida, dass Tiere Rechte verdienen. Allein, kann man einerseits humanistische Begriffe wie die des Subjekts und der Autonomie verweigern und andererseits so etwas wie Rechte (egal ob für Mensch oder Tier) befürworten? Wolfe behauptet, dass die aktuellen Umwelt- und Tierrechtsbewegungen im Wesentlichen „weiß“ und „bürgerlich“ seien (vgl. Wolfe, 2003, 23). Aber er sieht im Begriff des Tierrechts zumindest die Möglichkeit einer neuen Erfahrung des Mitgefühls mit Tieren, und er schreibt, dass eine Erklärung der allgemeinen Tierrechte „längst überfällig“ ist (vgl. Wolfe, 2003, 78, 191). Doch kritisiert er scharf die Begriffe der Identität und des Subjekts, Begriffe, die vom Begriff des Rechts wesentlich untrennbar sind (vgl. Wolfe, 2003, 169, 223). Wie kann man einerseits die Begriffe der Subjektivität und der Identität verweigern aber andererseits den des Rechts befürworten? Wolfes Antwort auf diese Frage ist, dass, obwohl die Idee der allgemeinen Rechte ein „Überbleibsel der Aufklärung“ ist, „solche Ideen rhetorisch sehr überzeugend sind gerade weil sie Überbleibsel sind“ (Wolfe, 2003, 192). Das klingt sehr schön – aber nur bis man erkennt, dass es völliger Unsinn ist. Denn solche angeblich bloßen „Überbleibsel der Aufklärung“ wie Rechte sind mehr als mehrdeutige Spuren der Différance. Sie sind ein äußerst wichtiges politisches Mittel zur Anerkennung und Verteidigung der Interessen der bewusstseinsfähigen Lebewesen, ein Mittel, dessen Verwendung Begriffe wie Identität, Subjektivität und Freiheit wesentlich voraussetzt. Doch das besagt durchaus nicht, dass diese Begriffe metaphysische Bedeutung haben müssen, sondern nur, dass wir Phänomene wie Leben und Bewusstsein erkennen und zwischen bewusstseinsfähigen und nicht bewusstseinsfähigen Lebewesen unterscheiden können. Genau welche Lebewesen als bewusstseinsfähig und so als Rechtsträger gelten sollten, ist in erster Linie eine empirische Frage, die wir nie endgültig beantworten werden. Das ist aber keine Rechtfertigung für die Preisgabe liberal-demokratischer Begriffe. Bisher haben wir Rechte auf Menschen beschränkt, und zwar aus rein anthropozentrischen Gründen. Tieren unser Mitgefühl zu geben, ist gut und schön, doch ist das von einer Anerkennung der Tierrechte völlig verschieden. Denn wir töten Tiere jeden Tag, und zwar „voller Mitgefühl“. Ich kann mir sehr gut vorstellen, dass ein „minimaler Fleischesser“ seine Weihnachtsgans mit aufrichtigem Mitgefühl genießt. Doch Rechte verlangen viel mehr von uns. Haben Tiere das kategorische Recht, nicht von Menschen gegessen zu werden, so wird es unmöglich, das Töten der Tiere rationalistisch zu erklären. Dasselbe gilt für das Recht, von Menschen nicht ausgebeutet zu werden: Sobald wir erkennen, dass Mensch und Tier angesichts ihrer Bewusstseinsfähigkeit wesentlich 9

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gleich sind, müssen wir ein wichtiges Prinzip der Moral anerkennen: Ist es Unrecht, einen Menschen auf eine gewisse Art und Weise zu behandeln, so ist es ebenfalls Unrecht, ein Tier so zu behandeln. In diesem Zusammenhang ist ein wichtiger und meiner Ansicht nach ein wesentlicher Unterschied zwischen Menschen und nicht menschlichen Tieren anzuführen. Das ist ein Unterschied, den Derrida gar nicht imstande ist, anzuerkennen. Denn die Tradition hat völlig recht gehabt, die Fähigkeit, Objekte der Erfahrung begrifflich zu fassen, auf Menschen zu beschränken. Der Irrtum der Tradition war nicht, diese Fähigkeit den Tieren zu verweigern, sondern die angebliche moralische Überlegenheit der Menschen über die Tiere aus diesem grundlegenden Unterschied zwischen Mensch und Tier zu schließen. Der Mensch ist dazu fähig, sich selbst als ein Selbst zu fassen, den Unterschied zwischen empfindungsfähigen und nicht empfindungsfähigen Lebewesen zu begreifen und das Recht aller empfindungsfähigen Lebewesen, ihr Leben ungestört zu leben, anzuerkennen. Selbstverständlich haben empfindungsfähige Lebewesen dieses Recht einzig gegenüber vernunftbegabten Lebewesen, d.h. gegenüber Menschen. Denn Recht und Pflicht sind einander ergänzende Begriffe, und nur diejenigen Lebewesen sind dazu fähig, Pflichten anzunehmen, die auch dazu fähig sind, so etwas wie Recht und Pflicht begrifflich zu fassen. Nur solche Lebewesen sind zur Verantwortlichkeit fähig. In dieser Hinsicht bin ich anderer Meinung als Derrida, der darauf hinweist, dass ein Tier wie seine Katze vielleicht dazu fähig ist, uns zu antworten und so verantwortlich zu sein. Doch andererseits empfiehlt Derrida, dass wir die Grenzen der menschlichen Erfahrung anerkennen statt dem Tier Fähigkeiten zuzuschreiben, die wir ihm bisher verweigert haben. Insbesondere sollten wir anerkennen, dass die Fähigkeit, etwas als etwas zu Vernehmen, die Heidegger dem Tier versagt, auch dem Menschen fehle (vgl. Heidegger, 1983, 360 u. Wolfe, 2003, 160). Auch in dieser Hinsicht bin ich anderer Meinung als Derrida. Auch wenn das „als solches“ keine eigentliche metaphysische Bedeutung hat, ist es nichtsdestoweniger die Bedingung dafür, Pflichten und Rechte zu begreifen und zu respektieren. Und ohne Rechte gibt es gar keine Hoffnung für Tiere, die für sich selbst nicht sprechen und sich gegen uns Menschen nicht verteidigen können. So wäre es gut, wenn wir noch ein bisschen länger Humanisten bleiben würden.1 Literatur

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vid Wills. New York: Fordham University Press. Derrida, J. (1999). Cerisy-Tagung, 1993, zitiert in David Wood, “Comment ne pas manger – Deconstruction and Humanism”. In: Animal Others: On Ethics, Ontology, and Animal Life (12-35), Albany: SUNY Press. Derrida, J. (1991). ‘Eating well’, or the calculation of the subject: An interview with Jacques Derrida. In: Eduardo Cadava, Peter Connor und Jean-Luc Nancy (Hrsg.), Who Comes After the Subject? (96-119). New York: Routledge. Derrida, J. (1989-90). Force de loi: le ‘fondement mystique de l’autorité’ (919-1046), 11 Cardozo Law Review. Derrida, J. (1982). Positions, trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press. Derrida, J. (1967). Cogito et histoire de la folie. L’écriture et la différance. Éditions du Seuil. Descartes, R. (1964-76). Regulae ad directionem ingenii. Oeuvres de Descartes. Charles Adam und Paul Tannery (Hrsg.). 12 Bde. Paris: Vrin. Heidegger, M. (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik. WeltEndlichkeit-Einsamkeit. Frankfurt: Klostermann. Heidegger, M. (1977). Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer. Lawlor, L. (2007). This is not sufficient. An essay on animality and human nature in Derrida. New York: Columbia University Press. Levinas, E. und Kearney, R.(1986). Dialogue with Emmanuel Levinas. In: Richard A. Cohen (Hrsg.), Face to face with Levinas (13-35). Albany: SUNY Press. Steiner, G. (2005).Anthropocentrism and its discontents: The moral status of animals in the history of Western Philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Wolfe, C. (2003). Animal rites: American culture, the discourse of species, and posthumanist theory. Chicago/London: University of Chicago Press. Wright, T. Hughes, P. und Ainsley, A. (1988). The paradox of morality: An Interview with Emmanuel Levinas. In: Robert Bernasconi und David Wood (Hrsg.), The provocation of Levinas: Rethinking the other (168-180). London: Routledge. Zizek, S. (1992). Enjoy your symptom! Jacques Lacan in Hollywood and out. New York: Routledge. Korrespondenzadresse

Prof. Dr. Gary Steiner John Howard Harris Professor of Philosophy Department of Philosophy Bucknell University Lewisburg, PA 17837, USA E-Mail: [email protected]

1 Ich bedanke mich bei Prof. Dr. Esther Bauer für ihre Hilfe bei der deutschen Fassung.

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