CAPÍTULO II IDEAS Y PRÁCTICAS CATÓLICAS EN LA MODERNIDAD

CAPÍTULO II IDEAS Y PRÁCTICAS CATÓLICAS EN LA MODERNIDAD

La romanización de la Iglesia en el siglo XIX, proyecto globalizador del tradicionalismo católico WILLIAM ELVIS PLATA QUEZADA

LA HISTORIOGRAFÍA, TANTO LA TRADICIONAL COMO la llamada "nueva historia", ha analizado la situación del catolicismo decimonónico preferentemente desde la óptica política -relaciones Iglesia y Estado- o asumiendo como axioma que este sistema religioso se comportó de manera uniforme frente a los cambios políticos y religiosos sucedidos en estos años. Ha confundido además el sistema religioso con la institución religiosa1 y la presenta como un ente homogéneo en su interior, que asumía una única postura frente a los cambios presentados.

Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones, Universidad Santo Tomás. 1 La institución religiosa es un conjunto estructurado de actores dentro de un orden real y que desempeñan un papel religioso específico, con una base material y organizativa que permite el funcionamiento del sistema religioso. Depende de los objetivos: por ejemplo, si es salvación colectiva (mayor estructuración) o individual (menor estructuración). La institución religiosa se elabora de acuerdo con el medio o circunstancia histórica en que nace la religión. Por ejemplo, el Cristianismo adoptó una organización religiosa a manera de Iglesia y basándose en las estructuras políticas y religiosas tanto del Imperio Romano (las diócesis, por ejemplo) como del judaismo (sacerdotes,fiestasde Pascua, Pentecostés, etc.). Tiene como funciones la reproducción de represen-

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La reciente sociología e historia de la religión enseñan al cristianismo como un sistema religioso en permanente interacción y relación dialéctica con los sistemas sociales, económicos, culturales y políticos 2 . Por ello, al estudiar el cristianismo es imposible sustraerlo de sus interrelaciones con los demás elementos de la cultura. Debido a su expansión y difusión, a las diferencias culturales, política y económicas, en el catolicismo se ha planteado el problema de la identidad religiosa de los creyentes, y de lo que esta religión debe ser para asegurar sus funciones dentro de las distintas sociedades en que está inmersa. Esto se ha expresado en corrientes políticas y religiosas, que han tenido una historia particular debido a sus diferentes posibilidades de desarrollo en cada país. Las corrientes, según Ana María Bidegain, son: Diferentes maneras de interpretar el mensaje fundador en circunstancias históricas concretas. Interpretaciones a su vez, condicionadas por las relaciones culturales, económicas, políticas, sociales, étnicas y de género, de los actores y actrices religiosos que producen estas interpretaciones, las que a su turno, producen discursos y prácticas religiosas de incidencia directa en la sociedad. Las corrientes religiosas van conformando y transformando permanentemente el conjunto del o los sistemas religiosos de una sociedad a lo largo de su historia3. Las corrientes, entonces, influyen en todos los componentes del sistema religioso católico de una u otra manera, y a su vez, en las relaciones que éste tenga con los demás sistemas de la sociedad y la cultura. Pero las corrientes no deben entenderse como organizaciones en sí; son líneas de pensamiento que van mataciones religiosas (por ejemplo, la enseñanza del Catecismo), la producción de sentidos religiosos nuevos (cambios de significantes y significados sobre la divinidad, los dogmas, etc.); formalización de las expresiones religiosas (ritos, novenas, liturgias, etc.); definición de las normas de ética religiosa (qué es pecado, comportamientos, etc.); reproducción de la organización religiosa y vinculación del sistema religioso o de sí misma, con otros elementos de la sociedad y la política. Francois Houtart. 1992. Sociología de la religión. Managua: Ediciones Nicarao. 2 Invitamos, para el caso latinoamericano a consultar al respecto toda la producción de Cehila (Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina y el Caribe) desde su fundación en 1973. 3 Ana María Bidegain. 1997. El estudio de las corrientes religiosas en la conformación del catolicismo latinoamericano. Santafé de Bogotá. Ponencia presentada al X Congreso Nacional de Historia. Medellín. Agosto de 1997, p. 2.

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nifestándose de manera más o menos clara en el sistema religioso, dependiendo de circunstancias históricas. Por eso, al estudiar un proceso como el que nos atañe en esta ponencia, debemos tener en cuenta que se trata de la expresión de una corriente predominante durante el catolicismo decimonónico, más no la única. Durante el siglo XIX, la afirmación de los Estados Nacionales y la emancipación política de América Latina, unida a la necesidad de establecer el desmonte del Estado colonial, enfrentaron a los actores religiosos con poder dentro de la Iglesia con el Estado naciente y sus gobernantes. Esto propició el desarrollo en Colombia de unos tipos de corrientes político-religiosas, que se expresaron sobre la identidad de la Iglesia y su función política y social. Como producto de investigaciones anteriores4 hemos encontrado la presencia de por lo menos cuatro corrientes en el catolicismo del siglo XIX: El catolicismo liberal5, el catolicismo social y utópico6 y el catolicismo tradicionalista. Esta última, de presencia mayoritaria, fue la que defendió el proyecto de romanización de la Iglesia. Estas corrientes estuvieron en comunicación, directa o indirecta, con otras similares que se suscitaban en el catolicismo europeo. Así, por ejemplo, el catolicismo tradicionalista, fortalecido en Colombia a raíz del ataque del liberalismo contra el clero como parte de su proyecto reformista, también respondió a unos dictados y a una lógica propiciada en Europa por el pontificado, el cual 4

En los últimos años he investigado sobre la presencia de estas corrientes en el catolicismo en nuestro país. Los resultados de esta investigación pueden verse en los trabajos de grado Corrientes político-religiosas en el catolicismo colombiano. 1820-1860. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. 1997 y El catolicismo y sus corrientes en Colombia decimonónica. 1850-1880. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. 2001. 5 El catolicismo liberal veía en el liberalismo una ideología muy acorde con el cristianismo; consideraba que el clero debía restringirse a lo privado y abstenerse de participar en política (léase eleccionaria), apoyaba la separación Iglesia/Estado, o la sujeción de la Iglesia al Estado y, finalmente, criticaba la romanización de la Iglesia. Fue expuesto por algunos miembros de sociedades de artesanos y personajes de las élites políticas y eclesiásticas del país, especialmente en los años de 1820 a 1870. El catolicismo social y el utopismo católico son expresiones de sujetos descontentos con la situación socio-económica del país. Mientras que el primero se mostraba partidario de soluciones asistencialistas, realizando un trabajo concreto al respecto, el segundo, expuesto por algunos románticos, se refería a la necesidad de establecer una sociedad igualitaria.

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lanzaba un contraataque al mundo moderno y las ideas modernas e iniciaba un proceso de romanización de la Iglesia católica universal. El catolicismo tradicionalista en el siglo XIX El catolicismo tradicionalista fue, durante el siglo XIX, la corriente con raíces más sólidas y mejores armas. Sus orígenes se remontan a la Edad Media, y su consolidación filosófica, política y teológica data de los años posteriores al Concilio de Trento, argumentada en la doctrina tomista y favorecida por una política del Papado que, ante el avance de la Reforma protestante, la consolidación de los Estados nacionales y la pérdida de su poder temporal, fomentó un determinado tipo de representaciones7, expresiones8, ética9, y organización religiosa10 apoyándose, para esta labor, principalmente en comunidades religiosas como la Compañía de Jesús y la Orden de Predicadores11. En el siglo XIX, las doctrinas tradicionalistas comenzaron con una defensa sistemática del ultramontanismo y terminaron con una oposición radical e intransigente al mundo moderno. Fueron ampliamente difundidas entre laicos y clérigos, y muy respaldadas por la jerarquía eclesiástica, al punto que han sido expuestas e interpretadas como el pensamiento de la Iglesia, afectando casi todos los estudios históricos, sociológicos y teológicos que sobre ella se han realizado en nuestro país. 7

Después de Trento, para contestar a la Reforma, se realzó la figura de lesús Sacramentado, de la Virgen María y de los Santos como intercesores ante Dios Padre, elementos que eran cuestionados por los protestantes. La piedad barroca y el énfasis en los sacramentos, correspondían al interés de propiciar unas prácticas religiosas dirigidas hacia lo sensible, los sentimientos, el corazón, y con énfasis en estos aspectos más que en lo inteligible y racional. 9 Centrada básicamente en una concepción de cristiano ideal como aquel que ayuda con limosnas a los pobres, cumple con las ceremonias y requisitos exteriores de la Iglesia y se cuida de no hacer escándalos públicos. Acepta además la jerarquización e inmovilidad social, propias de la sociedad tradicional. 10 La Reforma Católica del siglo XVI propició una mejor formación del clero y una rigidez y centralización en la administración y el funcionamiento de la Institución eclesiástica. 11 Para ver los orígenes tridentinos de esta corriente y su evolución en Europa y América durante los siglos XVI al XVIII, ver: Roger Aubert. 1974. Pío IXy su época. Madrid: Edicep; Ana María Bidegain de Urán. 1985. Así actuaron los cristianos en la historia de América Latina. Bogotá: Universidad Javeriana; William Elvis Plata Quezada. 1997, op. cit.

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No podemos caer en el error de considerar al catolicismo tradicionalista como una corriente homogénea, que marchara al unísono, si bien en algunos lugares y circunstancias pareciera serlo. En ella, a lo largo del siglo, se desarrollaron y derivaron otras corrientes que acentuaron distintos aspectos, bien lo político, lo religioso o lo social. Las más conocidas, para el siglo XIX, son el ultramontanismo, que puso su acento en la sujeción de la Iglesia a la autoridad del Papa; el catolicismo social, que buscó una solución intermedia entre el liberalismo y el socialismo para afrontar la creciente "cuestión social", y el catolicismo intransigente, que se opuso con ardor a cualquier diálogo entre la Iglesia y el mundo moderno. De cada una hablaremos en su momento. Todos los movimientos, agrupaciones, o pensamientos que se alineaban en torno al catolicismo tradicionalista tenían las siguientes características comunes: Defensa de la posición hegemónica (en lo político, social y cultural) de la Iglesia católica en las sociedades. Algunos actores defendieron los privilegios económicos y políticos del clero. La lucha por el reconocimiento del Estado (ojalá mediante alianza) al papel del catolicismo en la construcción de la Nación. Defensa de la participación política del clero en los asuntos que tocaban al orden religioso. Crítica al liberalismo, al socialismo y demás ideologías modernas, consideradas funestas para el catolicismo. Apoyo decidido al proyecto de romanización y j erarquización de la Iglesia. En lo referente a las concepciones y prácticas religiosas, una valoración y defensa de la piedad emocional heredada del barroco, de la práctica sacramental y, en general, de los símbolos y la liturgia en las relaciones con la Divinidad. El catolicismo tradicionalista en el siglo XIX hundió sus raíces en el ultramontañismo, doctrina que pregonaba la necesaria intervención directa del Papa en la vida de todas las iglesias locales, contando con decididos defensores en personas como Luis de Bonald, Joseph de Maistre, Chateaubriand, Lamennais (en su primera época) y los papas Gregorio XVI y, más adelante, Pío IX y el apoyo de varias universidades católicas de Europa, entre ellas, la de Viena. Fue en la segunda mitad del siglo XIX, durante el papado de Pío IX, cuando las tesis ultramontanas tuvieron su mayor alcance, difusión y apoyo, precisamente gracias al triunfo del catolicismo tradicionalista y al proceso de

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centralización y romanización de la Iglesia. En este proceso fue importante, además del pontífice mencionado, la Compañía de Jesús, restaurada desde 1814 para convertirse en aliada incondicional de este proyecto. También fue importante el "despertar" intelectual producido en esos años, gracias al resurgimiento de antiguas "ciencias" como la apologética12 que se consolidó como respuesta a las continuas objeciones realizadas por los filósofos y pensadores racionalistas y aliada a ella, de la historia eclesiástica. Finalmente, a fines del siglo XIX fue importante el renacimiento del Tomismo, la teología del orden social13. La radicalización del discurso del catolicismo tradicionalista fue en la segunda mitad del siglo, el llamado integrismo14, o catolicismo intransigente, corriente que fue mayoritaria en el clero luego de la proclama del Syllabus y la Encíclica Quanta Qura por Pío IX (1864) y la victoria de regímenes liberales en Europa luego de la Revolución de 1848. Según Manuel Ceballos, el lema de la intransigencia católica era "No hay libertad para el error", es decir, exponía la idea de incompatibilidad entre el mundo moderno y el cristianismo15. El catolicismo intransigente expresaba, ya no sólo una defensa de los principios cristianos tradicionales, del dogma, del clero y de la institución eclesiástica -como en la primera parte del siglo XIX- sino que pasaba a la ofensiva, favorecido por el contexto ya descrito. Su característica principal fue, entonces, el dualismo, que negaba la posibilidad de virtudes en el contrario. Detrás de esta intransigencia se encontraba, sin duda, una gran carga revanchista contra los ataques propiciados por las doctrinas liberales, socialistas y racionalistas, en especial los regímenes liberales desde finales del siglo XVIII. Una síntesis de sus planteamientos puede encontrarse en la siguiente cita, tomada de la revista Civiltá Cattólica, y reproducida por Juan María Laboa:

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La apologética es tan antigua como el propio cristianismo. Sin embargo, a partir del siglo XVI, luego de la Reforma protestante y las guerras de religión, cobró una importancia creciente, que se convirtió en fundamental luego de las revoluciones burguesas. 13 Roger Aubert, 1974, op. cit, p. 215-217. 14 Juan María Laboa. 1985. El integrismo. Un talante limitado y excluyente. Madrid: Narcea; Fortunato Mallimaci. 1988. El catolicismo integral en Argentina (1930-1946). Buenos Aires: Biblos. 15 Manuel Ceballos. 1991. El catolicismo social: un tercero en discordia. Rerum Novarum, la "cuestión social"y la movilización de los católicos mexicanos. (1891-1911). México: El Colegio de México, p. 23.

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[...] Quien acepta (los principios católicos) en su plenitud y rigor, es católico; el que sin duda, se adapta a los tiempos, transige. Podrá darse a sí mismo si quiere el nombre que quiera, pero ante Dios y la Iglesia es un rebelde y un traidor16. No todos los tradicionalistas fueron intransigentes durante la segunda mitad del siglo XIX, pero es cierto que dicha corriente tuvo mucha atención en los oídos del Papa, especialmente durante Pío IX, y fue propagada incluso por los mismos círculos romanos. El catolicismo tradicionalista en Colombia El catolicismo tradicionalista en lo que hoy es Colombia, está presente desde la época de la Conquista y Evangelización, asumiendo los postulados emanados por el Concilio de Trento en cuanto a representaciones, organización, expresiones y ética religiosa. Se amparó generalmente en la autoridad Real y Episcopal, y a su vez sus postulados respaldaron el régimen de Cristiandad, creado a partir de la alianza Iglesia-Estado para garantizar la labor colonizadora de España17. Pero cuando la Colonia entró en crisis definitiva con el movimiento de Independencia y la Institución eclesiástica se desquebrajó momentáneamente, el catolicismo tradicionalista sufrió un periodo de debilitamiento, resaltado por la presencia de nuevas doctrinas provenientes de la Ilustración, el relajamiento del clero, la ausencia de obispos y la implantación del Patronato Republicano, entre otros18. Sin embargo, el catolicismo tradicionalista recibió un nuevo impulso luego del establecimiento de relaciones formales entre la Nueva Granada y Roma, que trajo consigo el arribo del primer internuncio, Monseñor Baluffi; el regre-

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luán María Laboa. 1985, op. cit, p. 15. Según losé David Cortés, el Régimen de Cristiandad "justificaba el orden social caracterizado por el statuo quo, las jerarquías, la dificultad en la movilización social, la hegemonía de las clases dominantes sobre una nación, el control social por parte de los miembros de la Institución eclesiástica empleando aparatos estatales como la escuela pública, etc. En términos específicos, el régimen de cristiandad amparaba una teodicea justificativa del goce del poder, así como la justificación del orden establecido, la sumisión y la subordinación". José David Cortés. 1998. Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja. Santafé de Bogotá: Ministerio de Cultura, p. 109. 1 Para examinar este proceso, ver el escrito que constituye la primera parte de nuestra obra: William Plata. 1997, op. cit. 17

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so de los jesuitas en 1844 y de un buen número de clérigos europeos, educados en las ideas romanistas y ultramontanas; y finalmente, la reorganización episcopal de nuestro país, con un mejor control del clero, la utilización de nuevos instrumentos para reproducción del sistema religioso (por ejemplo la prensa), la celebración de sínodos y reuniones episcopales, etc. Con la creación de los partidos políticos, las reformas liberales y las sucesivas guerras civiles -en cuyo centro estuvo muchas veces el elemento religioso, afectando los intereses de la institución eclesiástica- en la corriente tradicionalista fue surgiendo una posición poco dispuesta a conciliar con sus detractores, que amparada en documentos pontificios, convirtió su accionar en una cruzada, preocupada por depurar elementos considerados nocivos dentro de la institución eclesiástica y negar el calificativo de católicos a quienes no comulgaran con sus postulados. Éste fue el catolicismo intransigente, corriente de la cual nos referimos para Europa y que en nuestro país tuvo influencia especialmente durante el último cuarto del siglo XIX y el primero del XX, época en la cual se revistió de un poder y ardor poco vistos en otros países del mundo. La romanización: un proyecto integral El proceso romanizador puede considerarse como un proyecto "completo" o "integral" del catolicismo tradicionalista; es decir, afectaba todos los componentes del sistema religioso católico. A Pío IX se le conoce más por sus célebres documentos antimodernos, pero tal vez su principal legado fue el dejar la Iglesia administrativamente unificada. Las distintas iglesias locales fueron reorganizadas bajo las directrices romanas, ahogando las tendencias nacionalistas. La Iglesia se fue estrechando en torno al Papa como nunca lo había hecho en toda la historia. Como bien comenta R. Aubert, después de Pío IX "podrá haber todavía oposición gubernamental, pero no galicanismo eclesiástico"19. El proceso partió de la misma Roma, es decir, se hicieron reformas en la Curia vaticana, se sustituyó a los hábiles políticos y administradores de lo civil, característicos de los tiempos del antiguo régimen, por teólogos y canonistas. Pasó luego por el nombramiento de los obispos; Pío IX renovó casi por completo el cuerpo episcopal y los nuevos obispos tuvieron un perfil de sumisión hacia la autoridad. Cuando había un sujeto demasiado independiente, Pío IX no dudaba en llamarlo, así fuera el mismo arzobispo de París o un patriarca. Y

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Roger Aubert. 1974, op. cit,p. 23.

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gracias a su encanto personal, generalmente triunfaba la voluntad pontificia. De igual manera, los nuncios fueron convirtiéndose en poderosos agentes fiscalizadores de las ocupaciones de los obispos en los distintos países. Se hicieron esfuerzos además por obtener un clero más piadoso y unificado, y se dio vía libre al nacimiento de numerosas comunidades religiosas con énfasis en la misión, la predicación y la labor asistencialista. Hubo así una reorientación de la vida religiosa. El proceso romanizador tuvo su punto álgido en el Concilio Vaticano I, en el cual se aprobó, como es sabido, el discutido dogma de "infalibilidad pontificia"20. Pero la romanización no se quedó en la organización religiosa; también afectó las expresiones y representaciones religiosas. En lo primero, hubo un redescubrimiento de Jesús Cristo, "encarnación de Dios que habita entre los hombres" como centro del catolicismo, que origina el culto al Corazón de Jesús. Se hizo hincapié en la adoración al Sacramento de la Eucaristía y un avivamiento del culto a María, como madre del "Verbo encarnado". Las figuras y los conceptos de María y Jesús adquirieron unos rasgos europeos uniformes que fueron implantados en el resto del mundo católico, por encima de las tradiciones populares. En ello fueron importantes las noticias de famosas apariciones de Cristo y de María, fundamentalmente en Francia e Italia. En la liturgia también fue visible este esfuerzo unificador, al reimpulsar la música sacra21, así como la prohibición de ejecutar ritmos y melodías populares y, por supuesto, las danzas de cualquier género.

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Este dogma proclama al Papa infalible cuando, "hablando ex cátedra, es decir, cumpliendo con la tarea de Pastor y Doctor de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostólica, define que una doctrina sobre la fe o sobre las costumbres debe ser mantenida por la Iglesia Universal", Rene Treavenaux. 1981. El catolicismo postridentino. En Henri-Charles Puech (director). Historia de las religiones. Siglo XXI. Volumen 8: Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes, II. México: Siglo XXI Editores. 1981, p. 84. Vale decir que después de 1870, los Papas hicieron poco uso de la posibilidad de definir las verdades de fe: la única proclamación de este tipo es el dogma de la Asunción por Pío XII el 1 de noviembre de 1950. 21 Música polifónica, música instrumental con órgano y canto gregoriano.

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El proceso de romanización en Colombia durante el siglo XIX Podemos decir que el proceso de romanización en nuestro país se inició a partir del reconocimiento por parte del Vaticano de la independencia de Nueva Granada y el nombramiento del primer internuncio papal en tierras colombianas (1835), y consistió fundamentalmente en: la adopción (desde la jerarquía hasta los laicos) de una noción vertical y monárquica de Iglesia; en una reestructuración de las diócesis, el clero, las comunidades religiosas (las más rebeldes) ; en mejoras en los métodos pastorales y de catequización, en un énfasis por la misión, todo acompañado de una crítica particular al liberalismo, la masonería y el protestantismo. Sin embargo, este proyecto no se realizó de manera regular y progresiva, sino que encontró numerosos obstáculos, bien por la desarticulación entre las diócesis, bien por las dificultades económicas, geográficas, culturales, o bien por los frecuentes conflictos políticos (como el ascenso del liberalismo al poder, las reformas de Mosquera, o las guerras civiles). Por ello, sólo hasta la década de 1870 el proceso pudo marchar con ímpetu. Reorganización de la jerarquía eclesiástica La jerarquía eclesiástica (obispos y demás "directivos") fue el primer grupo edesial que se integró al proceso romanizador. Si bien la mayoría de los obispos nombrados hasta 1853 tenían como principal carta de presentación sus simpatías por el gobierno republicano y liberal, una vez adquirían el báculo y la mitra abandonaban esas ideas "innovadoras", cambiándolas por la tradición católica, aunque nunca dejaran de apoyar el Estado republicano. Por ejemplo, mientras Manuel José Mosquera desempeñó la canonjía doctoral de Popayán se le vio frecuentemente elogiando lo nuevo, las ideas y proyectos que eran considerados "progresistas"; no obstante, una vez nombrado Arzobispo de Bogotá en 183422 "ya no podía seguir esa línea de renovación indefinida, y le fue preciso hablar con alabanza y sin ambages de la doctrina que se basa (...) en hechos estables y provechosos"23. Y aunque sus relaciones con el gobierno y los simpatizantes liberales siguieron siendo cordiales (el arzobispo Mosquera fue siempre

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Nombramiento en el que, según algunos, influyeron mucho tanto sus antecedentes ilustrados, como su familia liberal, especialmente su hermano Tomás Cipriano. Ver losé Restrepo Posada. 1963. Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados, tomo II. Bogotá. 23 Miguel Aguilera. 1954. Visión política de Monseñor Manuel José Mosquera. Bogotá: Ediciones ABC, p. 141.

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amigo cercano de Santander; de hecho, lo asistió en su agonía), al asumir una función de poder, su labor se dirigió a velar por los derechos de la Institución eclesiástica, que como vimos, no se encontraba en Europa precisamente en armonía con los sistemas liberales. Caso similar sucedió con los arzobispos Antonio Herrán (familiar político de Tomás Cipriano de Mosquera) y Vicente Arbeláez (acusado por los intransigentes de ser muy "amigo" de los liberales). Un modelo vertical de Iglesia La noción de Iglesia que se ventilaba desde Roma y que fue difundida por el tradicionalismo era la conocida versión de "una y Santa, siempre combatida y siempre victoriosa"24, una sociedad perfecta, en la cual la unidad de la fe debía ser evidente en los actos públicos y privados, y donde no se admitían las disidencias25. Había otro ingrediente: la Iglesia católica era una religión perseguida por los "frutos del demonio" en el siglo: el liberalismo, el socialismo, el sensualismo y todas las doctrinas racionalistas y materialistas, siguiendo en ello la visión dualista del mundo, herencia de San Agustín. Había entonces una lucha entre el Bien y el Mal, que para algunos tomaba características apocalípticas. Bien lo decía el arzobispo Mosquera en 1849: "...Según que el uno y otro (mundo) obtenga la preponderancia en una nación estallará la revolución de los espíritus o adelantará la restauración de los principios salvadores..."26. Esta visión del mundo incitaba a una búsqueda de Roma y de aquello que puede llamarse la unidad católica. Era impensable que una Iglesia que pretendía llamarse "una" y "católica" (universal) estuviera internamente dividida por las opiniones divergentes que en ocasiones se tornaban en querellas. Por eso los tradicionalistas insistían en la fidelidad y obediencia a la jerarquía y en la unidad del clero, al cual consideraban el principal y más visible elemento constitutivo del catolicismo y la Iglesia. Del clero dependía la obediencia de los laicos y en general, la buena imagen que la Iglesia pudiera alcanzar externamente. Para garantizar que esta visión unitaria y jerárquica fuera aceptada por todos, era necesario enaltecer la imagen del Papa, proceso que se inició con fuerza durante 24

La Espada de Holofernes, No. 5. Bogotá: 25 febrero de 1830, p. 37. Actas y decretos del Concilio Primero Provincial Neo-granadino. Bogotá: Imprenta Metropolitana. 1869. p. 34. 26 Manuel J. Mosquera. 1849. Por qué escribimos. En El Catolicismo, No. 1. Bogotá: i° de noviembre, p. 1. 25

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el gobierno de Pío IX. Pues bien, losfrutosse dieron rápidamente, y ya en la década de 1860 se realizaban fastuosas ceremonias en honor al Papa, bien celebrando su cumpleaños o un aniversario más de su pontificado. Restrepo Posada, precisamente, nos describe la realizada en 1870, a raíz de sus 25 años de magisterio en la Cátedra de Pedro, la cual, a juicio de los contemporáneos, no tenía antecedentes en magnificencia y devoción: repiques de campana, misas pontificales, exposiciones del Santísimo, procesiones, TeDeums, indulgencias plenarias, e iluminaciones nocturnas con velas y faroles, y obviamente, la infaltable pólvora27. Un observador exclamó: "nosotros hemos asistido a las funciones más concurridas de la Catedral, tales como las exequias de Bolívar y de Neira, y nunca jamás habíamos presenciado concurso semejante"2 . Un periódico liberal comentó que ni la mismafiestade Jesús Eucaristía (Corpus) o la Pascua, es decir, ni al mismo Jesucristo se le había celebrado algo "con la vigésima parte siquiera del entusiasmo, ruido y del gasto que se han ostentado en el homenaje al Papa"29. Para algunos tradicionalistas intransigentes, la defensa de la autoridad del Papa iba más allá de lo espiritual, apoyando además sus intereses temporales con el argumento que éstos no eran un simple invento del rey franco Pipino el Breve, sino como una realidad que desde el comienzo de la Iglesia se había consolidado en el mundo romano30. Cuando finalmente el Papa perdió sus Estados y declaró su autoconfinamiento en el Vaticano, los tradicionalistas no desaprovecharon la ocasión para exagerar, realzando la figura de "mártir" del Pontífice. No faltaron, por supuesto, las oraciones, misas y ruegos para pedir a Dios "que liberte al Papa de la prisión a que lo tienen reducido los corifeos del demonio"31 y tampoco los avivatos

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José Restrepo Posada. 1969. Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados, tomo III. Bogotá: Editorial Kelly, pp. 96-98. 2 Ibid.,p. 99. 29 Ibid., p. 100. La celebración de los 25 años de pontificado de Pío IX fue realizada en todo el mundo católico y tenía un aspecto especial: era el primer Papa en toda la historia que cumplía este periodo, desvirtuando una vieja leyenda romana que decía que nadie podría sobrepasar los años gobernados por el apóstol Pedro. 30 Anónimo. 1863. ¿Es realmente incompatible el catolicismo con la libertad? En El Católico No. 1, Bogotá: 16 de mayo. 31 Archivo Histórico Eclesiástico de la Diócesis de Santa Marta (en adelante, AHESM). José Romero (Obispo). 1889. Circular del Obispo de Santa Marta sobre la situación del Padre Santo. Santa Marta: Imprenta de Juan V. Ceballos, pp. 1-2.

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que aprovecharon la situación para conseguir unos reales de más: en Subachoque, el cura párroco les mentía a susfieles,campesinos, diciéndoles que el Papa estaba en una cruda prisión con rejas "y hasta se les vendía paja de su celda a precios considerables"32. Se concebía, de esta forma, a la Iglesia como una organización jerárquica, compuesta por una parte docente, encabezada por el Papa y sus pastores, y otra oyente o que es enseñada: losfieles;un cuerpo donde cada parte cumplía su misión, en el cual el obispo adquiría un poder sobre el laico al que consideraba menor de edad y una responsabilidad de guiarlo por el camino de la "verdad" sin permitir especulaciones de ninguna clase; es decir, aceptando y guardando la tradición, el dogma inalterable33. El Obispo se volvía responsable de la "pureza" de su iglesia particular34; por tanto era un deber la precaución, sobre todo con aquello que no estaba aprobado por el Papa y los concilios. Nuevas diócesis, nuevo episcopado La Iglesia católica en Colombia hasta mediados del siglo XIX estaba muy centralizada. Si bien en 1855 se dividía en siete diócesis35, en la Arquidiócesis de Bogotá se encontraban la mitad de los católicos del país36, mientras que el resto de la población estaba repartida entre las otras seis37, lo cual ponía a más de un millón y medio de personas bajo la responsabilidad espiritual de un solo obispo, cuestión que preocupaba sobremanera a las autoridades eclesiásticas de entonces, en particular luego de la separación de la Iglesia y el Estado en 1853. La administración de las diócesis se convertía en una tarea bastante difícil, a pesar de la ayuda que representaba la utilización de la imprenta para la difusión de las circulares, pastorales y demás resoluciones emanadas desde la sede episcopal. Por ejemplo, las visitas pastorales eran extremadamente lentas; se necesitaban meses, incluso años, para que un obispo recorriera por completo su 32

Ernst Rothlisberger. 1993. El Dorado. Santafé de Bogotá: Colcultura, p. 147. Manuel José Mosquera. 1849. El periodismo católico en la Iglesia. El Catolicismo. No. 1. Bogotá: 1° de noviembre, 1849, p. 5. 34 Comunidad católica local (diócesis, parroquia). 35 Pamplona, Popayán, Antioquia, Cartagena, Santa Marta, Panamá, Bogotá. 3 i'i26.250 habitantes, según el censo de 1851. El Catolicismo, No. 155. Bogotá; 29 de mayo de 1855. 3/ Popayán: 323.574 habitantes; Antioquia: 243.388 habitantes; Cartagena: 183.227 habitantes; Panamá: 138.108 habitantes; Pamplona: 139.039 habitantes; Santa Marta: 90.251 habitantes (ídem). 33

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jurisdicción eclesiástica. Por ello, para permitir una mejor administración de sus circunscripciones episcopales, fue constante la gestión de los obispos por la creación de nuevas diócesis, proceso que sin embargo fue retrasado por las candentes situaciones políticas que atravesaba el país (especialmente tras las coyunturas de 1860-1863,1871 Y 1876). Finalmente, en 1859 fue erigida la diócesis de Pasto, luego la de Medellín (1868)38, Tunja (1881)39, Tolima (1894), Socorro (1896), Ibagué (1900), Manizales (1900) y Garzón (190o)40. Para garantizar una mejor administración, era necesario además revaluar la figura del Obispo dentro de losfieles,hacerla más cercana a ellos. Por eso, las visitas pastorales se hicieron más frecuentes y extensas, y se fomentó la emisión de cartas pastorales, impresas por las nuevas tipografías diocesanas, que llegaban a las más apartadas regiones. Concilios provinciales neogranadinos Las difíciles relaciones entre la Institución eclesiástica y el Estado confirmaron en los obispos la necesidad de apurar el movimiento de unificación de la Iglesia, del cual la jerarquía debía dar ejemplo, organizando conjuntamente un plan de acción. Aprovechando la convocatoria al Concilio Vaticano I, y la correspondiente motivación pontificia, el episcopado colombiano decidió hacer una réplica, con la celebración del Primer Concilio Provincial del episcopado de Colombia, liderado por monseñor Vicente Arbeláez, arzobispo de Bogotá. La idea era definir líneas de trabajo en pro del ideal de una Iglesia centralizada, romanizada, marchara al unísono, sin disidencias. El Vaticano, prácticamente orientó el Concilio "recomendando" cada uno de los puntos a tratar. Dicho sínodo se llevó a cabo entre el 29 de junio y el 8 de septiembre de 1868 en cuatro sesiones, con la asistencia de siete obispos41, dos vicarios y su equi38

Gloria Mercedes Arango nos cuenta sobre los avalares para la creación de esta diócesis en el capítulo 1 de su libro. Gloria Mercedes Arango. 1993. La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos. Medellín: Universidad Nacional de Colombia. 39 Para ver en detalle este proceso, ver José David Cortés. 1998, op. cit, capítulo 2. 40 Conferencia Episcopal Colombiana. 1986. La Iglesia en Colombia. Bogotá: SPEC, p. 77. 41 Las actas finales del Concilio fueron firmadas por el Arzobispo de Bogotá, Vicente Arbeláez, y los obispos de Panamá, Fray Eduardo Vásquez OR; Pamplona, Bonifacio Antonio Toscano; Santa Marta, losé Romero; Medellín y

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po colaborador. Fue un hecho impactante para la ciudad de Bogotá, que no había visto tanta jerarquía junta en un mismo lugar42. Como era natural, en este concilio se trataron todos los aspectos concernientes a la organización eclesiástica (la Iglesia, el Papa, los obispos, los sacerdotes, los laicos), algunos relacionados con las expresiones religiosas (la Misa, los sacramentos, la Liturgia) y casi nada sobre las representaciones y la ética religiosa. Finalmente, como para que no quedara dudas de que la romanización implicaba una reacción contra el liberalismo y el mundo moderno, se incluyó entre los anexos, la Encíclica Quanta Qura y el Syllabus, emitidos por el Papa cuatro años atrás. Este concilio, gran motor del proceso romanizador de la Iglesia local, impulsó además la celebración periódica de sínodos diocesanos, para tratar acerca de la "unidad" de la Iglesia, mantener la disciplina del clero y fomentar la piedad en losfieles.De esta forma, un año después, en diciembre de 1870, se celebró el correspondiente sínodo de la Arquidiócesis de Bogotá y en los meses siguientes, en otras diócesis del país. La reforma de un clero indisciplinado Es conocida la gran influencia del clero en la sociedad colombiana, la cual, especialmente en los poblados andinos, se notaba hasta en los mínimos detalles, aún en pleno Olimpo Radical (1861-1878). El profesor y viajero suizo Ernst Róthlisberger nos cuenta cómo en Bogotá y los pueblos del centro del país era considerado un verdadero insulto no descubrirse o mostrar reverencia ante el paso de un sacerdote, en especial si llevaba la Eucaristía. Incluso, la guardia militar estaba obligada a rendir armas, arrodillándose, junto con su oficial, ante el paso del viático. Y si bien, durante los primeros años del radicalismo, la juventud liberal y algunos artesanos intentaron romper con este dominio por parte de la institución eclesiástica, todo fue diluyéndose a medida que el Estado liberal entraba en crisis. Por otra parte, el populacho podía apedrear a los osados que no hicieran la debida reverencia43. Pese a esta influencia, para muchos, la formación, el comportamiento, la vida y el quehacer de este clero no correspondía para muchos, a su importante papel en la sociedad. Veamos por qué. Antioquia, Valerio Antonio Jiménez; Cartagena, José María Pompeyo; Popayán, Carlos Bermúdez y Pasto, Pedro de Jesús García Tejada. Actas y decretos... Op. c¿t., pp. 17 y 25. 42 José Restrepo Posada. 1969, op. cit, tomo III, pp. 49-53. 43 Ernst Róthlisberger. 1993, op. cit.,p. 143.

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Una realidad desalentadora para el propósito romanizador La primera mitad del siglo XIX es conocida en la historia eclesiástica como una época de crisis y desorden en el clero católico en casi todos los países. Y el nuestro no fue la excepción, agregando que, en algunas zonas del país (particularmente de la costa Atlántica), dicha situación prevaleció aun hasta finales de siglo. Durante las décadas que prosiguieron a la Independencia, el clero de casi todo el país entró en un relajamiento poco visto. No existían seminarios, las vocaciones escaseaban. Muchos clérigos que se fueron a guerrear por la independencia no volvieron a ejercer sus ministerios; otros estaban tan imbuidos en la política, que descuidaron sus labores pastorales. Además, había una fuerte ignorancia en materia teológica y muchos incluso, no sabían leer el latín44. Otros llegaron a tener concubinas y a procrear hijos que no reconocían. Esta situación estaba más acentuada en regiones como la costa Atlántica, y era menos perceptible en lugares como el Cauca, una de las pocas áreas de América que había conservado su obispo durante y después de las luchas de independencia. Para completar, de la Independencia surgió una generación de clérigos rebeldes a la autoridad episcopal y muy proclives por las doctrinas ilustradas y liberales, que causó muchos dolores de cabeza a los recién nombrados obispos de la joven república. Pese a los esfuerzos de los obispos por mejorar la calidad y condición del clero, éste fue escaso durante décadas, problema acentuado durante las guerras civiles (en las cuales el tinte religioso estaba siempre presente), pues muchos clérigos se escondían o se iban a la contienda, dejando solas sus parroquias. Muchos no regresaban45. Sólo hasta la década de 1880, cuando la situación eclesiástica se regularizó, el número de sacerdotes ordenados aumentó considerablemente, aunque de manera desigual en las distintas diócesis, siempre llevando la delantera las de la región andina, y a la retaguardia las de la costa. Por otra parte, el clero del interior del país tenía una costumbre muy arraigada y difícil de erradicar: los juegos de azar (naipes y dados, entre otros)4 , vi44

Juan Fernández de Sotomayor (Obispo). 1844. Defensa del clero de la diócesis de Cartagena. Cartagena, s. e., p. 19. 45 Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Popayán (en adelante AHAP), legajo 374, pieza 53.18774 Archivo de la Provincia Dominicana de San Luis Bertrán de Colombia (en adelante, AD). Fondo "San Luis Bertrán", sección Miscelánea-Impresos. Al clero secular y regular. Bogotá: Imprenta de Ortiz Malo, s. f., p. 2. Publicado originalmente en La Caridad, vol. 5, No. 14.

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ció que reaparecía cuando los esfuerzos por controlar y formar a su clero, realizados por los arzobispos y obispos, sufrían obstrucciones o eran descontinuados durante las épocas de crisis en las relaciones Iglesia-Estado. En las diócesis de la costa Caribe el panorama del clero era mucho más crítico. El relajamiento y la conducta heterodoxa de los clérigos era más frecuente, aún en épocas tardías, y sólo tras grandes trabajos las autoridades lograron controlarla aunque con menos éxito que en el interior del país. El sacerdote ideal y propuestas de reforma Ni los tradicionalistas, ni los propios liberales ideólogos del Olimpo Radical, como Manuel Ancízar, tenían problema alguno en reconocer la preponderancia del sacerdote en la labor "civilizadora" de los pueblos, y a él le asignaban la mayor parte de la responsabilidad del estado cultural, moral y hasta económico de los mismos47. Tanta era la importancia concedida al sacerdote que, según este autor, decidía tanto la suerte política, como la moral, y hasta la salud de un pueblo -cuestión que preocupaba severamente a los liberales de entonces-, y coincidía este planteamiento con cualquier exhortación de Pío IX al respecto48. Por su parte, los tradicionalistas y utópicos también reafirmaban la importante condición social del sacerdote. Para Eugenio Díaz, el peso social del presbítero católico era definitivo: "El sacerdote le recuerda al hombre el cumplimiento de los deberes que obliga acerca de su Dios, de sus prójimos y de sí mismo. La explicación que hace un cura de la doctrina cristiana es la enseñanza social única que hay para nuestros pueblos"49. En su obra, don Eugenio presenta a los sacerdotes como sujetos beneficiosos para la comunidad. Los curas de sus escritos visitan a las personas, actúan como consejeros, enfermeros y hasta médicos, además de realizar frecuentes donaciones. Son personas desinteresadas que administran los sacramentos gratis, y que con tal que susfielesvayan a misa y cumplan con las prácticas católicas no ahorra esfuerzos, motivándolos a la vida cristiana. Los obispos, por su parte, resaltaban en el sacerdote su labor docente: "enseñar al pueblo fiel por medio de la palabra, las obras, el ejemplo y el trato frecuente, el camino por el cual, mediante la observancia de los mandamientos 47

Manuel Ancízar. 1953. Peregrinación de Alpha. Bogotá: Ministerio de Educación, p. 83. 4S Ibid.,p.5549 Eugenio Díaz Castro. 1985. El rejo de enlazar. En Novelas y cuadros de costumbres, tomo 1, Bogotá: Procultura, p.30.

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divinos, se llega al cielo"50, haciéndolos, nada más ni nada menos que responsables de la integridad moral y religiosa de sus fieles. Por otra parte, había una tendencia común a sacralizar en exceso la figura del sacerdote, de manera que no debía "contaminarse" del mundo. Un laico anónimo se refería a la función del sacerdote de manera tajante y solemne: El sacerdote católico encargado de anunciar la verdad debe ser un ser casi divino. A su alrededor debe reinar la virtud y el silencio. Retirado en las santas tinieblas del templo, que se le oiga sin verlo; que su voz solemne, grave y religiosa pronuncie palabras proféticas o cante himnos de paz en las profundidades sagradas del tabernáculo; que rara vez aparezca entre los hombres y que si se encuentra sea únicamente para hacer bien a los desgraciados51. Un ideal demasiado elevado, poco realista, y en cuya formación tuvo mucho que ver un librito muy difundido escrito por Alfonso Lamartine y denominado Deberes del cura, en el cual se enseñaba que el clero debía conformarlo personas por encima del bien y del mal, confinados en sus templos, de los cuales no debían salir más que para consolar enfermos o atender viudas, sin participar ni opinar sobre la política para no comprometer su integridad ni su influencia en la sociedad, pues su autoridad empezaba y acababa en el umbral de su iglesia. El sacerdote era un sujeto tan sagrado, que atacarlo y ofenderlo era lo mismo que hacerlo con Dios mismo, con graves consecuencias para el agresor. Se respaldaba este pensamiento con historias en las cuales el elemento mágico-religioso era fundamental 52 . Los sacerdotes y la política Es sabido que el liberalismo colombiano procuraba evitar la intervención del clero en cuestiones políticas y electorales. Para un amplio sector del catolicismo liberal, la presencia del clero en la arena política era una amenaza para el orden social y las libertades públicas otorgadas por las nuevas instituciones, debido a que el sacerdote era representante "del dogma inamovible" y el sistema republicano lo era del "dogma en movimiento". Es decir, a la vez que exaltaba su misión al rango de lo divino, espiritual, se le decía que "bajar" a las ominosas labores políticas era "manchar" su dignidad 53 . Con esta excusa se les quitaba el 50

Actas y decretos... Op. cit, p. 52. Al clero secular y regular... Op. cit, p. 6. 52 Juicio de Dios. En El Católico, No. 8. Bogotá; 16 de julio de 1863, p. 4. 53 Obediencia del clero. En El Católico, No. 4. Bogotá; 20 de junio de 1863, p. 2. 51

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papel de sujetos sociales y políticos, con derechos y deberes, como cualquier ciudadano de la república54. De esta forma, hacían una separación tajante entre lo espiritual y lo temporal, consideradas como dos esferas independientes, imposibles de mezclar, so pena de manchar la primera con la segunda. Lo sagrado se convertía para ellos en algo atemporal, estático, por encima de este mundo, independiente de él, y al sacralizar la condición del sacerdote, como exponente del dogma estático, pretendían aislarlo de su condición de hombre, de sujeto perteneciente a una época, a una sociedad y a una nación. Para el catolicismo tradicionalista, al tener el sacerdote una función social de primer orden, era absurdo mantenerlo aislado de sus responsabilidades como ciudadano, en lo concerniente a la construcción de su país. Sin embargo, los arzobispos Mosquera, Herrán y Arbeláez fueron enérgicos en recomendar que si bien el sacerdote debía participar en la vida política y social y defender los intereses de la Iglesia, esto no lo autorizaba a convertir la "tribuna sagrada" en "tribuna política". Es cierto, la administración pastoral involucraba afrontar la realidad, que a su vez estaba imbuida por la política; sin embargo, a la hora de la misa y el sermón el cura debía cuidarse de no suscitar polémicas políticas o enarbolar el ánimo de los fieles hacia funestas consecuencias y, sobre todo, no buscar matricular a la institución eclesiástica en un partido político. La consigna era "denunciar libremente", como los profetas de Israel lo hicieron, sin venderse a ningún interés particular; criticar los abusos que los gobiernos cometían contra la institución eclesiástica, sin distinciones de partido55. Fueron, además, numerosos los actos de los arzobispos en contra de la intervención política del clero. Mencionemos dos de ellos, que causaron polémica. El primero, en 1860; Monseñor Herrán le quitó reconocimiento oficial al periódico El Catolicismo por realizar propaganda política a favor de políticos conservadores, como Arboleda, y atacar continuamente a Tomás Cipriano de Mosquera. El segundo, en 1870; el arzobispo Arbeláez impidió tajantemente a su clero apoyar la liga mosquerista preconizada por Holguín y al Partido Católico fundado por Caro56. 54

losé David Cortés Guerrero. 1998, op. cit,p. 168. Fernán González. 1987. Iglesia y Estado desde la Convención de Rionegro hasta el Olimpo Radical. 1863-1878. Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, No. 15. Bogotá: Universidad Nacional, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Historia, p. 137. 56 Fernán González. 1997. Para leer la política. Ensayos de historia política colombiana, tomo 2. Santafé de Bogotá: Cinep, p. 195. 55

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Por el contrario, para el ala intransigente, la intervención en política del clero era algo necesario y fundamental, sobre todo en tiempos del dominio liberal en el Estado, y por distintos medios trataron de que el bajo clero desobedeciera la orden de los arzobispos de Bogotá. Desde mediados de siglo, sacerdotes como Juan Nepomuceno Rueda proclamaban que: No hay remedio: o el cura se mete en el santuario para no oír sino confesiones, para decir misa y predicar, y abandonar la moral pública y a los vecinos en manos de los propagadores, y entonces no cumple bastantemente su misión; o debe luchar en el campo eleccionario para evitar tamaños males arrastrando los sarcasmos, las vigilias, los azotes, el naufragio, la cárcel como lo hizo San Pablo [...] sólo así es posible la salvación moral de los principios católicos y de las libertades públicas [...]57. Durante el Olimpo Radical, en el grupo a favor de la intervención del clero en política se encontraban José Joaquín Ortiz, Carlos Holguín, José Manuel Groot y, por supuesto, Miguel Antonio Caro, amparados por los obispos de Pasto, Manuel Canuto Restrepo, y Popayán, Carlos Bermúdez. Estos obispos, durante la celebración del Segundo Concilio Provincial Neogranadino en 1873, se comunicaron frecuentemente con los líderes conservadores enunciados, quienes se dedicaron a atacar al Arzobispo desde el periódico El Tradicionalista y enviaron cartas a los párrocos y curas "rasos" exhortándolos a apoyar la "revolución conservadora", que según ellos, debía ser encabezada por los jerarcas de la Iglesia y su clero. Tan delicado fue este tema, que la división de los obispos respecto a ello hizo a algunos hablar de la inminencia de un cisma en la Iglesia local58. Reforma del clero según el tradicionalismo Dicha reforma consistió fundamentalmente en: a. Reorganización de seminarios. Una de las primeras labores que emprendieron los nuevos obispos de la joven república fue tratar de formar y disciplinar al clero, al principio, de manera aislada, y a partir de 1868, de manera conjunta y progresiva. Conscientes del problema que representaba la falta de formación teológica y pastoral del clero, la reorganización de los seminarios diocesanos representó una tarea primordial en las diócesis donde se fue dando la

57

Juan Nepomuceno Rueda. 1855. El clero granadino con relación a la política. Bogotá; s. e.,p. 9. 58 Fernán González, 1997, op. cit.,pp. 194-196.

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reforma del clero. Las diócesis que lideraron este proceso fueron las de Bogotá59, Popayán, y luego, Antioquia. Más atrás estaba la de Pamplona, y a la retaguardia estaban las de Santa Marta y Cartagena. La idea era convertir al sacerdocio en un cuerpo unificado en su formación intelectual y su acción pastoral, que funcionara como punta de lanza del tradicionalismo y del romanismo, en su guerra contra la modernidad. Este énfasis en la formación de nuevos clérigos tuvo su apoyo pontificio con la creación, en 1859, del Colegio Pío Latinoamericano en Roma, formado bajo la inspiración de dos sacerdotes mexicanos (José Idelfonso Peña, José Villaredo) y uno chileno (José Ignacio Víctor Eizaguirre). A este seminario fueron estudiantes de todos los países del Continente, de quienes saldría buena parte de la jerarquía eclesiástica de finales de siglo y de comienzos del siguiente, y los profesores de los nuevos seminarios de las distintas diócesis de Latinoamérica60. No obstante, estas acciones sufrieron constantes interrupciones por las fluctuaciones de la situación política y religiosa del país y las guerras civiles. Muchas veces, los seminarios tuvieron que ser cerrados en una, dos, tres y más ocasiones, ante el estallido de una revuelta, el derrocamiento de un presidente de Estado, o una orden gubernamental. Esto llevaba a que, ante la necesidad de sacerdotes, los obispos tuvieran que ordenar en repetidos casos a personas que todavía no habían concluido sus estudios básicos61. Por todo ello, sólo hasta la década de 1870, luego del Concilio Provincial Neogranadino, podemos decir que la unificación del clero pudo ponerse en marcha de manera conjunta y sistemática. A partir del Concilio Provincial se recomendó a los directivos de los seminarios no admitir a individuos "pervertidos o que perviertan a los demás" especialmente a aquellos que hubieran tenido un proceso educativo poco ortodoxo (en su forma o contenido) o se manifestaran rebeldes, autónomos, críticos y que expresaran ideas "novado-

59

Esta arquidiócesis, desde 1840 tenía más o menos organizado su Seminario Conciliar, que sirvió como vivero para la nueva generación de clérigos tradicionalistas que entrarían en acción durante las décadas de 1950 y 1960. 0 Según José Beozzo, durante los cien primeros años del colegio Pío pasaron por su aulas 2283 alumnos, de los cuales más de 1000 se doctoraron y otros 500 se licenciaron. De este grupo, surgieron 1054 sacerdotes, 183 obispos y 7 cardenales. losé Osear Beozzo. "La Iglesia..." Op. cit,p. 190. 61 Ahesm. 1871. Tomo 59, folio 406. Carta de Vicente Arbeláez a José Romero. Bogotá, 18 de noviembre.

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ras"62. Explícitamente se le estaba cerrando el paso a la vida sacerdotal, por ejemplo, a las personas de formación y pensamiento liberal. b. La disciplina del clero. También se puso mucho cuidado en la disciplina exterior de los sacerdotes, de modo que no ofrecieran escándalos, no se mezclaran en "negocios mundanos" y estuvieran siempre dispuestos a cumplir los requerimientos sacramentales de susfieles.Para ello, en primer lugar, se prohibió a los sacerdotes entrar a las tabernas, bares y cantinas, salvo para cumplir su ministerio; asistir a bailes y representaciones teatrales, y para coartar su pasión por el juego, se les prohibió "toda clase de juegos de suerte y azar, como gallos, dados, bisbís, monte etc., bajo pena de suspensión" además, se les recomendó no emplear mucho tiempo en juegos lícitos. Se les prohibió "tomar parte en cacerías clamorosas" y se les solicitó no mezclarse en cuestiones de índole comercial y económico63. Para garantizar el cumplimiento de estas normas, se reforzó la vigilancia sobre los párrocos: aumentaron las visitas episcopales a las parroquias y se les ordenó a los vicarios parroquiales estar pendientes de la conducta de los párrocos de su jurisdicción, de la Liturgia, bienes, y hasta de los vasos y utensilios sagrados, y se les solicitó a los fíeles que denunciaran los hechos negligentes, abusivos o heterodoxos de sus párrocos64. A los vicarios se les exigió, además, la elaboración de constantes informes sobre el comportamiento de párrocos y laicos, de cada uno de los pueblos de su zona, que servían como medidor del orden religioso y social. Asimismo, se trabajó la parte moral y espiritual del sacerdote. Para ello, se realizaron constantes retiros espirituales con el Obispo y conferencias sobre moralidad, que en la Arquidiócesis de Bogotá se cumplían durante los meses de diciembre y enero para todo el clero, y una vez al mes en cada vicaría65. La idea era asesorar a los sacerdotes en el manejo de la moral, y controlar su actitud hacia lo económico, la política y otros "asuntos mundanos"66. Obviamente, los sacerdotes que no asistieran a estos actos sin una justificación eran sancionados.

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Sínodo diocesano... Op. cit, p. 71. Ibid., pp. 73-74. 64 Gloria Mercedes Arango. 1993, op. cit, pp. 122-123. 65 Sínodo diocesano... Op. cit, p. 79. 66 AHESM. 1874. Tomo 106, folio 37. Resolución sobre el clero de la diócesis. Plato, 21 de febrero. 63

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A partir de este programa y de los esfuerzos realizados por los obispos y vicarios, el perfil del sacerdote, especialmente de las diócesis del Área Andina, se fue unificando en torno a los dictados romanos, perfilándose el típico cura rural decimonónico, muy diferente de aquel rebelde, relajado y aficionado por las ideas nuevas, común en las primeras décadas del siglo. Este cura abandonó su largo levitón gris, chaleco y pantalón negro, con cuello morado o rojo y sombrero tricornio67, por la sotana negra de estilo romano, medias negras, zapatos con hebillas, cuello liso y sin bordados, cabellos cortos con tonsura y roquete, uniforme del clero secular hasta el Concilio Vaticano II68; vivía con su madre o alguna pariente solterona o viuda, quien le cocinaba, poseía una huerta en la cual trabajaba para obtener ingresos extras, y ante la casi total ausencia del Estado, era fundador y administrador de un pequeño hospital y de la única escuelita del pueblo69. Además de sus conocimientos básicos en doctrina católica y teología, sabía algo de medicina natural y agricultura. c. Reforma y arribo de nuevas comunidades religiosas. Las comunidades religiosas tradicionales del país (dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios) también se articularon a este propósito reformador, aunque el suyo fue mucho más tardío. La Orden Dominicana, por ejemplo, una de las que más se relajó luego de la Independencia empezó a reformarse de acuerdo con los cánones de la Orden y las enseñanzas de la jerarquía, a partir de los años de 1840. Esta reforma consistió en formar una nueva generación, más disciplinada y más ceñida a la tradición y las constituciones70. No obstante, la supresión de las co-

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Eugenio Díaz. 1985. Manuela. Bogotá: Panamericana, p. 18. Tanta fue la insistencia en lograr unificar el clero en lo referente a su apariencia, que el Sínodo Arquidiocesano de Bogotá manda que "a ningún sacerdote se le permita celebrar en las iglesias de la Arquidiócesis, si además de vestir hábito talar y de cumplir con las leyes de este Sínodo, no lleva corona abierta" (Sínodo, 1871:73). 69 Anónimo. 1847. Visita al curato de la provincia de... en El Conservador. No. 16. Bogotá: 26 de junio, pp. 126-127. 70 O. P. García Saavedra. 1973. Fray Buenaventura. El Hijo de la Providencia. Autobiografía de Fr. Buenaventura García Saavedra OP. 1826-1915. Corrección, anotación y edición de Fr. Alberto Ariza S. OP. Bogotá: Provincia Dominicana de San Luis Bertrán, p. 49. Dentro de esta "reacción" se encontraba la reapertura de la Universidad Santo Tomás, realizada en 1858, con el fin de encauzar a los frailes hacia su carisma de la predicación y la formación de cristianos más ceñidos a la tradición. 6

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munidades religiosas decretada por Tomás Cipriano de Mosquera en 1861 cortó el proceso, que sólo revivió a partir de los decenios de 1980 y 199o71. Los franciscanos, por su parte, en el momento de la supresión de conventos aún no habían emprendido una reforma disciplinaria sistemática a su comunidad72. Podemos decir entonces que las órdenes religiosas vinieron a reformarse y restaurarse sólo tras el advenimiento de la Regeneración. En cuanto a los conventos de monjas, hasta entonces de clausura, parece que, si bien habían tenido una reducción de vocaciones, no experimentaban la disipación de las órdenes religiosas masculinas. Obviamente, también fueron suprimidos por Mosquera, y tuvieron que refugiarse en otros países para volver luego del ascenso del partido conservador al poder. Cuando la situación Iglesia-Estado mostró alguna tranquilidad o estabilidad, fue aprovechada por los obispos para hacer realidad un viejo anhelo: traer nuevas comunidades religiosas de vida activa que revitalizaran la vida religiosa, y de paso la pastoral social, educativa y misionera. Este personal extranjero vino, generalmente, por invitación de la Institución Eclesiástica y, más adelante, del Gobierno, para atender ciertas obras de asistencia; otros, auspiciados por familias particulares, para educar a sus hijos y a sus hijas, y otros, impulsados por el espíritu misionero que afectó a miles de hombres y mujeres de la Europa del siglo XIX, para realizar ciertas labores específicas, tales como: la evangelización en las selvas, la formación del clero en los seminarios, o la administración de las parroquias alejadas. Es importante resaltar la participación española -e integrista- en este tipo de clero, que fue aumentando progresivamente en proporción frente al de otros países, como Francia73. La primera en arribar, aparte de los jesuitas (establecidos intermitentemente hasta su expulsión en 1861) fueron los redentoristas, comunidad italiana fundada en 1732. Ellos vinieron para colaborar con las misiones, preocupación muy extendida entre el catolicismo tradicionalista por entonces. Su llegada fue pa71

La Orden Dominicana tuvo muchas dificultades para reorganizarse. Lo hizo desde Chiquinquirá, pero sólo hasta 1910 logró restaurar su provincia de "San Antonio del Nuevo Reino de Granada". 72 Incluso, esta comunidad era reconocida por la importante presencia de frailes liberales, que llegaron a apoyar al principio las reformas de Mosquera, hasta cuando el Dictador decidió suprimir los conventos y comunidades religiosas. 73 Jeffrey Klaiber, S. J. s. f. La Iglesia en el Perú. Su historia social desde la Independencia. Lima: s. e., p. 153.

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trocinada por el Estado de Boyacá, y se establecieron inicialmente en Casanare. Sin embargo, su labor fue interrumpida con el proceso de reformas de Mosquera, y sólo regresarían alfinalizarel siglo. En 1870, se hizo un nuevo intento por traer otra comunidad religiosa. Se trató de las Hermanas de la Presentación (o de la Caridad), cuyo carisma era el servicio en hospitales y la enseñanza a las niñas pobres. Su llegada fue vista con satisfacción por toda la jerarquía eclesiástica. En pocos meses se ubicaron en Barranquilla y Bogotá, y más adelante, en otras ciudades del país, provocando alabanzas entre los tradicionalistas y algunos liberales de entonces. Con el inicio del proceso de Regeneración llegarían otras comunidades, encargadas especialmente de la formación de sacerdotes en los seminarios (vicentinos y eudistas), las misiones populares (vicentinos, redentoristas), la educación de jóvenes de ambos sexos (Presentación, salesianos y salesianas, daretianos), la salud (Presentación, vicentinas, San Juan de Dios) y las misiones en los Llanos orientales y la Amazonia (agustinos y redentoristas). De esta forma, en cuestión de unas pocas decenas de años, la institución eclesiástica colombiana se revitalizó y fortaleció, a pesar de los esfuerzos de los liberales radicales por evitarlo. En este proceso fue clave la centralización y la reunión de la jerarquía en torno a un plan y proyecto emanado desde Roma. Por eso, cuando se convocó al I Concilio Latinoamericano en 1899, había una institución eclesiástica más o menos ordenada, obediente a Roma y poco tolerante con el disenso. Pero, no bastaba con reformar el clero y el aparato institucional. El laicado, base de la Iglesia, también era objeto de atención por los exponentes de las distintas corrientes. En qué condiciones se hallaba, cómo consideraron su reforma, cuáles fueron las acciones del catolicismo tradicionalista para "romanizarlo" y en qué medida respondió a ello, es lo que veremos a continuación. El laicado colombiano: ¿piadoso, supersticioso o fanático? Si el clero adolecía de mala formación religiosa e intelectual, en el laicado la situación era bastante crítica, agravada por las pocas cualidades pastorales de sus párrocos. Éstos sin prever que las circunstancias estaban cambiando, continuaban esperando, como en la época colonial, a que fueran sus feligreses quienes se les acercaran.

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Nula o escasa formación En los pueblos de la Costa y los Llanos, diseminados y muy distantes entre sí, la formación religiosa era casi inexistente. Los vicarios parroquiales de la diócesis de Santa Marta informaban del aislamiento de los fieles en diferentes caseríos alejados de las poblaciones principales, que tardaban mucho tiempo en venir a los poblados, y perdían así la oportunidad del "alimento espiritual de la palabra de Dios", viviendo "entregados a la satisfacción de sus necesidades naturales y abandonados, a merced de los impulsos de las pasiones, olvidando casi por completo sus deberes morales y religiosos". Las familias vivían bastante descuidadas en materia religiosa, aún en fechas tardías. A juicio del vicario de Ocaña, la mayoría de los niños de aldeas, en 1884, no sabían persignarse ni recitar oraciones básicas74. Además, muchos niños de los distintos caseríos sólo asistían a un templo por primera vez hasta la edad de 10 ó 12 años, generalmente para alguna festividad religiosa. La vivencia de las prácticas sacramentales y espirituales en el transcurso de sus vidas era mínima o nula. De esta forma, eran frecuentes las quejas de los párrocos sobre la laxitud e indiferencia religiosa de sus fieles en las diócesis costeñas. Según un informe, en los pueblos de El Cerro y Peñón (Bolívar), "El día festivo nada se diferencia de los días comunes; nadie asiste al templo, y cualquier cosa que haya que leer en público, el sacristán y el cura son los que pueden dar razón de lo que se lea". Pocos buscaban al cura, y al cura se le olvidaba buscar sus fíeles. La situación no mejoraba demasiado en los distritos urbanos. De acuerdo con un informe de 1884, de las 4000 personas que tenía Ocaña en el casco urbano, sólo 1000 iban a misa los domingos. Y estamos hablando de uno de los mejores promedios de la diócesis de Santa Marta75. De acuerdo con la documentación revisada, podemos afirmar, entonces, que en los poblados del Caribe no sólo había una fuerte ignorancia de la doctrina cristiana, sino que, además, en muchos lugares, y a diferencia del interior, tenían una vida más liberal76.

74

Ahesm. 1884. Tomo 122, folio 12. Del Párroco de Santa Ana de Ocaña al Obispo de Santa Marta. Ocaña, 5 de enero. 75 Ahesm. 1884. Tomo 122, folios 57-60. Informe del estado moral y religioso de la parroquia de Santa Ana de Ocaña. Ocaña. 7 Ahesm. 1884. Tomo 122, folios 80-82. Informe del estado moral y religioso de la parroquia de Remolino. Remolino, 30 de enero.

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II. IDEAS Y PRÁCTICAS CATÓLICAS EN LA M O D E R N I D A D

En los Llanos Orientales, la ignorancia religiosa entre los colonos y mestizos era total77. Ante la falta de presencia y, por ende, de "control" por parte de la Institución eclesiástica, los habitantes mestizos de los Llanos, por ejemplo, bien pronto se acostumbraron a un estilo de relaciones con el clero y con la vida religiosa misma muy diferente a los del Altiplano o la región Andina. Dice Róthlisberger que: La cura de almas era allí cosa de cada cual, pues hecho ya el pueblo a pasar la mayor parte del año sin el consuelo de la Iglesia y acostumbrado hasta a efectuar los entierros sin auxilios del clero cuando el Padre se encontraba ausente, su sumisión y respeto ante lo eclesiástico no era cosa muy señalada. Por esta causa, cualquier clase de fanático y cualquier cura de los que siempre llevan la religión en la boca, pronto hubiera quedado fuera de lugar en los Llanos78. La formación religiosa del laico, sin ser siquiera rescatable, era un poco menos deficiente en los pueblos y aldeas del centro del país, que contaba con una mayor población de clérigos, más piadosos y celosos de su misión, además de una fuerte tradición religiosa alrededor de prácticas de origen barroco que prácticamente dinamizaban la vida de los pobladores. Básicamente, la formación cristiana que podía recibir un laico campesino consistía en la memorización del catecismo (Astete) y de las oraciones básicas, en el aprendizaje del rezo del Rosario y en la enseñanza que recibiera del sermón dominical, considerado la parte fundamental de la misa, llegando a opacar la misma liturgia eucarística79. Vemos entonces que la espiritualidad de la época era bastante simple. Sólo los sacerdotes y un grupo reducido de fieles llegaban a tener una mayor formación espiritual. Sin duda, el eje principal sobre el cual giraba la formación cristiana y el culto católico era la Virgen María, en el rezo del Rosario, forma de comunicación con Dios más extendida y popular 80 . Religiosidad popular La principal forma de participación de los laicos en la vida de la Iglesia, como en tiempos coloniales, seguía siendo la cofradía. Y el clero tradicionalista no dudaba en apoyar y alimentar esta forma de participación. Las cofradías, bá77

Ernst Róthlisberger. 1993, op. cit.,p. 290. Ibid., p. 286. 79 Eugenio Díaz Castro. 1985, op. cit.,p. 390. 80 AHSM. 1884. Tomo 122, folios 57-60. Informe del estado moral y religioso de la parroquia de Santa Ana de Ocaña. Ocaña. 78

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sicamente, organizaban y costeaban las distintasfiestasreligiosas y recogían fondos para su sostenimiento, además de dedicarse a rezar por los asociados. Luego de mediados de siglo, fueron remplazándose las cofradías formadas alrededor de viejas advocaciones coloniales por cultos nuevos y de moda (por ejemplo, la Inmaculada Concepción, San José81. Otras, permanecieron vigentes (El Corpus, las Ánimas, la Virgen del Rosario82). Las cofradías y congregaciones de laicos tenían mucha fuerza en todo el país. Podemos decir que en cada parroquia existía al menos una de ellas, lo cual nos lleva a plantear la hipótesis de que, pese a la escasa formación religiosa y la falta de interés por la práctica sacramental, el laicado colombiano era muy piadoso, entendiendo la piedad como un interés por recurrir a la ayuda Divina para la solución de los problemas cotidianos. Por ello, no es extraño el tremendo éxito de los santuarios, de las devociones a toda clase de santos y otros no tan santos y la abundancia de promesas, rogativas, festividades y similares, convirtiendo las relaciones con la divinidad en una especie de intercambio o trueque: elfielhacía un sacrificio, pagaba unafiestao una misa, a cambio de un milagro, que generalmente consistía en curaciones o mejoras económicas y en la agricultura. Todas estas prácticas, como ya lo han mostrado otras investigaciones, estaban impregnadas de un fuerte sincretismo tanto con las antiguas religiones amerindias, como las africanas. En el centro del país estaba muy concentrada la tendencia a la creación y culto de santuarios, producto de la tradición española (centrada en el culto a la imagen) con la indígena muisca (propicia a las visitas de lugares sagrados). El santuario más famoso era el de la Virgen del Rosario, en Chiquinquirá. A él acudían miles de personas cada año a ofrendar y solicitar algún favor, generalmente en el área de la salud. La necesidad de la peregrinación estaba tan acentuada en ellos, que eran conscientes de que si no iban a visitar a la Virgen, nada obtendrían de ella. Se resaltaba además la importancia de la visita y la promesa, más no del comportamiento personal o colectivo mostrado antes, durante y después de ella. Esto era resaltado por Ancízar, quien comentaba con ironía: Van, pues, con el ánimo puesto en el divertido viaje, y bien distante de las cosas del cielo y de la genuina devoción del cristiano: la Virgen se contenta con verlos

1

AD. 1899. Folios 1-2. Fondo San Antonio, sección Cofradías-Chiquinquirá. Cofradía del glorioso patriarca San José. Chiquinquirá. V. AD. 1898. Folios 1-2. Fondo San Antonio, sección Cofradías-Chiquinquirá. Juramento de los cofrades de la Virgen del Rosario. Chiquinquirá: 10 de octubre.

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I I . IDEAS Y PRÁCTICAS CATÓLICAS EN LA M O D E R N I D A D

en su templo, y en saliendo de él, no ven lo que hacen. ¡Oh, Cristianismo! ¿Dónde estás?83. Dios era irrepresentable, los santos sí. Por tanto, ellos y la Virgen se convertían en lo más cercano que esta gente tenía, en sus intercesores, en sus amigos alcahuetas, en sus meseros y a veces, en sus propios y personales dioses de bolsillo. Desde la Colonia se había fomentado este tipo de relación con la divinidad y lo sagrado. Para sentir a sus santos todavía más cercanos, los campesinos de esta región vestían las imágenes religiosas a la usanza del lugar. Por ejemplo, en la Iglesia de Santa Bárbara de Tunja, la estatua de la patrona estaba adornada con sombrero de paja, pelo negro lacio, ropa campesina, camisas de zaraza y alpargatas; san Isidro Labrador era vestido como cualquier campesino pobre de la zona84. Y si en el mismo centro eclesiástico del país se producían este tipo de prácticas, ¿qué podría decirse de las demás regiones? En los archivos podemos ver muchas quejas de párrocos sobre las costumbres religiosas poco convencionales de los habitantes de la región Caribe, que permanecían a pesar del esfuerzo de las autoridades por eliminarlas. Finalmente, muchos clérigos terminaban tolerando y hasta aceptando dichas costumbres, cansados de luchar en vano. Muchas de esas prácticas eran bien singulares. Todavía hoy día permanecen vigentes algunas festividades con orígenes muy poco convencionales, como las de san Agatón, "El Santo borrachón", de Santa Marta; las danzas al diablo, etc. Estas prácticas muy emotivas y expresivas, eran, sin duda, producto de una evangelización barroca centrada en las expresiones religiosas antes que en la ética religiosa. Jeffrey Klaiber en su estudio sobre Perú, reafirma la tesis de que la religiosidad popular vino a ser un producto, no sólo de la acción pastoral que resaltaba la liturgia y el culto sobre las prácticas, sino también de una forma espontánea de ver el mundo, típica de un pueblo fundamentalmente agrícola, analfabeto y rural, donde las realidades sagradas y temporales se confundían. En ellas, el rito adquiría un significado especial. En este mundo, el contenido intelectual o moral del sermón tenía menos fuerza que el rito. Era a través de la música, las danzas, las imágenes y las acciones rutinarias de la liturgia que el campesino se sentía partícipe de los grandes misterios sagrados85. Obviamente, la

83

Ibid., p. 35. Ibid., p. 229. 85 Jefrrey Klaiber, S. J. s. f„ op. cit.,pp. 253-254. 4

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RELIGIOSA

falta de una formación religiosa e intelectual daba lugar a posibles desviaciones, exageraciones y lagunas, características de muchas formas de religiosidad popular en los Andes y el Caribe. Esta religiosidad popular rural decimonónica se convertía además en un rechazo instintivo de los valores asociados con las élites "progresistas", en parte porque ellas representan las fuerzas de dominación. Sin embargo, el afán de aferrarse a sus prácticas religiosas tradicionales no se traducía necesariamente en un compromiso de apoyo militante a la propia Iglesia. Antes bien, la verdadera debilidad del catolicismo en el campo fue la ausencia de una vida edesial: la mayor parte de los grupos populares se vinculaban con la Iglesia, no porque se consideraran a sí mismos como participantes imprescindibles de la vida institucional, sino principalmente porque ésta proveía los ritos necesarios para el bienestar de la comunidad. En la mentalidad popular, Jesús era un "patrón" que repartía favores a sus "clientes" (que cumplían con una serie de requisitos); así se generaba un clientelismo religioso86. Ahora bien; pese a todo, si se conservaba una fe, esto se debía principalmente al papel ejercido por las mujeres. Los distintos viajeros coinciden en otorgarle a la mujer el papel central en la vida católica de nuestros pueblos. A ellas las describían "propensas" al rezo y a las prácticas de recogimiento, a la vida sedentaria y hasta rutinaria, por lo cual Ancízar no dudaba en afirmar que "el influjo de la mujer es siempre grande y a su ejemplo se amoldan las costumbres domésticas y las inclinaciones de los hijos y subordinados"87. Diremos, sin exagerar, que en ese siglo el peso en la reproducción del sistema religioso católico no estuvo, en gran parte, en manos de la Institución eclesiástica, sino en las mujeres del laicado. Había entonces una fe burda, y hasta tergiversada, si se quiere, pero muchas veces inquebrantable. ¿Qué hacer con este pueblo cristiano y su religiosidad?, ¿cómo reformarla?, ¿cómo aprovecharla para el bien del país y de la Iglesia? Esa pregunta se hicieron los católicos que reflexionaron y actuaron en torno al presente y porvenir de su religión. La "romanización" de los laicos y la religiosidad popular El clero tradicionalista, al convivir con susfieles,conocía mejor que nadie su religiosidad y su situación catequética, y aunque atacaba enérgicamente las 86 87

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Ibid., pp. 254-255. Manuel Ancízar. 1953, op. cit, p. 47.

II. IDEAS Y PRACTICAS CATÓLICAS EN LA M O D E R N I D A D

exageraciones, por lo general apoyaba este tipo de prácticas, si bien ya no con el mismo énfasis que durante la Colonia. La intención ahora, en el siglo XIX, era reformar y encauzar estas expresiones religiosas en el proyecto romanizador de la Iglesia. Veamos cómo concebían a los laicos y en qué consistieron esas reformas, las cuales influyeron en la religiosidad de los colombianos hasta bien avanzado el siglo XX. a. Concepto del laico ideal. Como ya se dijo, según la representación que el catolicismo tradicionalista tenía de Iglesia, el laicado ocupaba el papel de "oveja" conducida por su "pastor", de sujeto dominado por la Institución eclesiástica, sin mayor participación responsable en la vida edesial. El clero estaba para enseñar, el laico para escuchar y aprender. Tan escasa importancia se daba al laico en la vida activa de la Iglesia, que tanto el Concilio Provincial de 1869 como los Sínodos diocesanos subsiguientes, sólo lo mencionan tangencialmente, o le dedican sólo un pequeño apartado, sin el interés que se muestra frente al clero, o cuestiones como las rentas eclesiásticas. Para el clero tradicionalista, bastaba, en principio, con que el laico cumpliera muy bien sus "deberes" religiosos. ¿Cuáles?: la liturgia, las expresiones religiosas, la ayuda económica a la parroquia. En los informes sobre las distintas parroquias que reposan en los archivos diocesanos visitados, se observa cómo el punto de medida de la "salud" de la Iglesia local era la escrupulosidad con que el laicado cumplía con las prácticas religiosas exteriores. Sin embargo, el laicado no siempre tenía un papel pasivo en la Iglesia. También se le fue considerando, especialmente a partir de la confrontación Institución edesiástica-Estado, como un soldado, de la Iglesia, un sujeto que, conducido por el sacerdote, debía defender la integridad de la misma, ante los ataques del materialismo, el liberalismo y las doctrinas y prácticas consideradas anticatólicas y antirreligiosas, en una época en la cual la intransigencia dominó las relaciones entre la Iglesia y el mundo moderno. Esta visión "militar" del laicado se reforzará a partir de comienzos del siglo XX, con proyectos como la Acción Social Católica y la Acción Católica. Si bien en nuestro país éstos no se consolidaron, dada la alianza entre la Institución eclesiástica y el poder, que se conformaría a partir de 1886 y que volvía innecesario darle mayor participación y autonomía al laico. Finalmente, la característica común del laico ideal debía ser su docilidad frente a la jerarquía y sus sacerdotes. El laico ideal no cuestionaba la fe ni la jerarquía. A lo sumo, debía denunciar las faltas de sus pastores inmediatos (los

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párrocos) cuando éstas no fueran acordes con las reglas, pero nunca criticar a los obispos, al Papa, ni menos las verdades de la Fe, o la estructura eclesiástica. Por ello, para el tradicionalismo, los católicos liberales, decididos críticos, eran considerados casi como herejes, y los más cáusticos, sencillamente como enemigos de la Iglesia. Partiendo de esta imagen de laico, se buscó integrarlo al proceso de romanización de dos maneras: mejorando su instrucción religiosa, adecuándola hacia un nuevo ideal religioso, y corrigiendo y canalizando su religiosidad. b. Nuevas expresiones religiosas, nuevas advocaciones. En este aspecto, si bien las distintas devociones y fiestas religiosas populares eran una fuente segura de ingresos para los curas rurales, no por eso dejaban de criticar las exageraciones y las supersticiones, mostrándose un significativo cambio respecto a la actitud tomada durante la época colonial. Los nuevos sacerdotes y obispos, pese a ser tradicionalistas, no dejaban de ser hijos de su tiempo, en donde la razón tenía su participación en lo religioso. Incluso, no faltaron pastorales en las cuales se criticaba la religiosidad popular y se condenaba cualquier complicidad de los curas en fomentar supersticiones88. Durante la segunda mitad del siglo, la Institución eclesiástica tomó incluso la iniciativa de corregir la religiosidad popular. Este intento, sin embargo, no dio los resultados esperados, y a pesar de todo, continuó la convivencia entre las dos formas de religiosidad existentes desde los inicios de la Evangelización: una de acuerdo con los parámetros oficiales y otra, más heterodoxa, identificada con las clases populares, y fuera del "control" de la Institución eclesiástica. En primer lugar, se buscó eliminar aquellos elementos que no estuvieran acordes con el ideal edesial de laico y de liturgia, especialmente los provenientes de las costumbres locales que "diversificaban" la manera de relacionarse con la divinidad. La consigna era unificar todo, incluso el culto. Por ello, los obispos, siguiendo recomendaciones pontificias, prohibieron en las procesiones y fiestas religiosas las danzas y bailes locales, considerados inmorales. El arzobispo Mosquera, por ejemplo, lo hizo en 1842 (fecha temprana), y los demás obispos a partir de 1870. La prohibición realizada por el obispo de Santa Marta, Rafael Celedón, en 1892, provocó los redamos de varios laicos de Ciénaga, Santa Marta y otras poblaciones, quienes defendieron sus danzas locales con el argumento de que ni eran inmorales, ni ofendían a nadie, y además estaban muy

88

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Jeffery Klaiber, S. J. s.f., op. cit, p. 134.

II. IDEAS Y PRACTICAS CATÓLICAS EN LA M O D E R N I D A D

arraigadas, de modo que "es imposible que desaparezcan aquí, pues que ellas encarna una fe de la cual sería duro apartarnos sin que nuestro espíritu sufra terrible conmoción" 9. También se buscó una resignificación y/o remplazo de las imágenes religiosas. Por ejemplo, en el campo de la cristología, las imágenes coloniales se habían concentrado en los Cristos de la Pasión: los Señores de la Agonía, de la Columna (flagelados y atados), de la Corona de Espinas, los Ecce-Homo, los Señores de los Pasos, con la cruz a cuestas, y los Señores crucificados y muertos. Estas devociones se acentuaban en el periodo de Cuaresma y Semana Santa. Durante el siglo XIX se dio un giro con la introducción de la devoción y las imágenes del Sagrado Corazón de Jesús. El núcleo de su devoción no residió ya tanto en las procesiones o en manifestaciones multitudinarias (como en la Colonia), aunque éstas seguían vigentes, sino en una conversión interior individual, expresada en la oración y en la devoción a la Eucaristía. Era, además, una devoción que no podía realizarla el laico de manera independiente, sino que dependía de la presencia del sacerdote (por ejemplo, para los primeros viernes, la exposición del Santísimo, etc.). El devoto del Ecce-Homo, por ejemplo, podía prescindir del sacerdote para cumplir sus promesas; en cambio, el culto al Sagrado Corazón de Jesús se daba mucho menos en las manifestaciones de la calle, y mucho más en la intimidad del hogar, donde la imagen debía ser entronizada90. Además, estaba ligado a la devoción eucarística de los primeros viernes, en la cual la presencia del sacerdote era fundamental. El principal vehículo de difusión de la nueva devoción fue un gran número de congregaciones religiosas masculinas y femeninas, bajo la dirección del Episcopado y más adelante, de los Jesuitas. Crecieron así asociaciones como "El Apostolado de la Oración". La Revista El Mensajero del Corazón de Jesús, llegó bien pronto a América Latina, con ediciones en casi todos los países. En Colombia, la primera edición de esta revista data de 1867. En el campo ideológico, la devoción al Sagrado Corazón de Jesús se presentó en clara oposición a la Modernidad. Como se dijo, al dominio del racionalismo contraponía una fe nacida del corazón y de la misericordia. Representaba igualmente una actitud de defensa frente a los ataques liberales, orientándose la devoción a la "reparación" por las ofensas que recibían Jesús y la Iglesia, por parte de la prensa "impía", del 9

Ahesm. 1892. Tomo 145, folio 9V. De los vecinos de Ciénaga al Obispo de Santa Marta. Ciénaga, 6 de junio. 90 José Osear Beozzo. "La Iglesia frente..." Op. cit.,pp. 206-207.

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Estado, de los anticlericales, etc. No demoró para que los partidos católicos del Continente asumiesen la bandera del Corazón de Jesús, y una vez en el poder, consagrasen sus países a esta devoción, erigiendo además un templo votivo nacional91. En Colombia esta consagración se realizó durante la Guerra de los Mil Días, y el templo se erigió en 1902. Si hubo un país del mundo en el cual esta devoción se arraigó, fue sin duda, el nuestro. Mientras que en casi todos los demás el culto al Sagrado Corazón entró en crisis a partir de los años 20, en Colombia, permaneció hasta los tiempos del Concilio Vaticano II, asumiendo nuevas características políticas, como el anticomunismo, además del sentido antiliberal decimonónico92. Sólo en la década de 1990, el Gobierno Nacional, amparado en la Nueva Constitución, dejó de hacer la consagración oficial. En lo referente a la mariología, las vírgenes locales de larga tradición, como la de Guadalupe, en México, la de la Concepción aparecida en Brasil, o la del Rosario en Colombia, y otras tantas vírgenes indígenas, negras, morenas, cholas y "chinitas", comenzaron a sufrir la competencia de las vírgenes de aparición, blancas y europeas, sin ningún lazo con la historia local. La Virgen de los videntes de París (La "Medalla Milagrosa"), La Salette y sobre todo, Lourdes, salieron de una Europa triunfante en lo económico, lo político y lo cultural. Todas estas tuvieron una fuerte penetración en nuestro país, propagadas por las nuevas comunidades religiosas, como la de la Presentación, que introdujo la devoción por la Virgen de Lourdes. Ya en 1870, se trajo de París la primera novena a esta advocación93, y en la década de 1880 se finalizaba la construcción de un importante templo a su culto. La fiesta de la Inmaculada Concepción, el 8 de diciembre pasó a ser a los pocos años de su creación (1852), una festividad muy popular del calendario religioso colombiano94. Las ciudades se iluminaban con luces desde la víspera,

91

Ibid., p. 207. Cecilia Henríquez. 1993. El Sagrado Corazón, ¿una cuestión política o de religiosidad popular? En Los imaginarios y la cultura popular. Santafé de Bogotá: Cerec, p. 37. 93 Ahesm. 1870. Tomo 109, folio 116. De Miguel Hernández a José Romero. Santa Marta. 94 Ernst Róthlisberger. 1993, op. d t , p . 261. 92

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en honor de aquella a quien, al ser considerada intercesora ante Dios, se le pedía para que liberara a la Iglesia de la opresión del régimen liberal95. Además, la Virgen adquiría la condición de inocente, humilde y resignada, "extraña al ruido del mundo, casi desconocida fuera del hogar que embellecía con su presencia". Prácticamente una monja de clausura en su hogar (el hogar era su clausura). Un ideal de mujer tan elevado, que era poco humano. Al mismo tiempo, se pedía a la mujer de la época que imitara este ideal inimitable: "Madres que queréis guardar la inocencia de vuestras hijas, hacerlas dóciles, humildes y buenas esposas, buenas madres, haced que sean devotas a la Virgen"96. Se utilizaba así a María para sostener un nuevo proyecto de familia, en el cual la mujer era fundamental, permanecía en el hogar, sumisa, recogida, siempre obediente y servicial a sus hijos y a su marido. Sin embargo, pese a este influjo, muchas devociones coloniales permanecieron vigentes, especialmente entre los laicos de sectores populares, mientras que las nuevas advocaciones penetraron sobre todo en los colegios y en los grupos urbanos97. Así, por ejemplo, la devoción por la Virgen del Rosario de Chiquinquirá no sufrió mella alguna, al punto que su Santuario se convirtió en la principal fortaleza para la restauración de la comunidad dominicana98. Similar caso sucedió con la Virgen de las Lajas, y otras decenas de santuarios y advocaciones, que convirtieron a Colombia en el "país de las vírgenes". Otras devociones coloniales fueron reforzadas convenientemente por la institución eclesiástica, como la del Corpus Christi y el Señor Caído de Monserrate, y empleadas para mostrar su poderío frente al Estado Liberal99. Luego de la Regeneración, incluso, algunas prácticas y organizaciones tradicionales sufrieron una resignificación, tomando un cariz político. Tal es el caso de las cofradías, que además de sus funciones piadosas, adquirieron en varios

9

' Anónimo. 1863. El católico. En El Católico, No. 29. Bogotá: 5 de diciembre, p. 2. 96 Anónimo. 1864. María. El Católico, No. 79, Bogotá: 6 de diciembre, p, 243. 97 José Osear Beozzo. La Iglesia... Op. cit,p. 209. 98 Incluso, en 1917, por decreto del gobierno, la Virgen de Chiquinquirá se convirtió en la "Reina de Colombia". En este caso existió un fortalecimiento de una advocación y devoción tradicional considerada necesaria para la pretendida "unidad" nacional y edesial buscada por entonces. 99 Anónimo. 1864. María. En El Católico, No. 80. Bogotá: 13 de diciembre, p.255.

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lugares de Boyacá, Cundinamarca, Norte de Santander, Antioquia y el Gran Cauca un notable rasgo antiliberal100. Y aunque logró resignificar y canalizar algunas devociones, y remplazar otras, la jerarquía tradicionalista nunca pudo depurar la religiosidad popular de todas sus características locales, de sus particularidades y exageraciones. Ésta continuó construyéndose y tomando nuevas formas a lo largo de los siglos XIX y XX. No obstante, por un tiempo -particularmente los últimos años del siglo XIX y las primeras decenas del siglo XX- pareció que hasta la religiosidad popular había logrado ser encauzada hacia este proyecto romanizador de la Iglesia. La urbanización desmedida, provocada por la violencia rural y las consiguientes migraciones, con su respectiva resignificación del mundo religioso, echaría a pique todo este proceso. Pero esa es otra historia. c. Nuevo énfasis pastoral y educación religiosa del laico. La romanización implicó, además, un intento de proporcionar nuevos valores y patrones de comportamiento religioso. Se predicó un nuevo catolicismo más individualista, de tipo "Salva tu alma", menos social y más intimista, con insistencia en el conocimiento doctrinal y en la práctica sacramental: Confesión, Comunión y Matrimonio cristiano. El gran sacramento de la era colonial había sido el Bautismo, por el cual se transitaba de pagano a cristiano y se incorporaba al orden de la cristiandad colonial. El énfasis se desplazaba ahora del Bautismo a la Eucaristía, precedida de la confesión auricular, y de la sociedad a la familia. La institución eclesiástica, que había tolerado y convivido con la ausencia casi total de la familia entre la población colonial, que mostraba altísimas tasas de ilegitimidad, reaccionó a la instauración del casamiento civil y a su marginación del orden social y político, con un redoblado énfasis en la institución del matrimonio religioso y en la importancia de la familia para la reproducción de la fe católica. Sin el Estado y sin la escuela pública, la familia se convertía en el punto de apoyo del nuevo esfuerzo. La Fe, desafiada por la libertad de cultos (instaurada desde 1853) y por la difusión de propuestas anticlericales, pasó a dar importancia a la

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En Chiquinquirá, por ejemplo, a los miembros de la Cofradía del Rosario se les hacía firmar una declaración en la cual se comprometían a "rechazar siempre las doctrinas liberales y todas las demás que la Iglesia ha condenado o condenare en adelante, y no cooperar de ningún modo a su triunfo". AD Fondo San Antonino, sección Cofradías - Chiquinquirá, folio ir. Chiquinquirá: 10 de octubre de 1898.

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IDEAS Y P R A C T I C A S C A T Ó L I C A S EN LA M O D E R N I D A D

apropiación personal, racional y doctrinal de la fe, acompañada de la práctica sacramental101. Para poder implantar todo ello se necesitaba un proceso de catequización y recatequización de los laicos, que como hemos visto, estaban muy mal formados. Para ello, en primer lugar, se dio gran importancia a la Misión, tanto Ad-gentes, como entre los ya bautizados. En el primer caso, durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX se produjo en el mundo católico un furor misionero sin precedentes desde el siglo XVI102. Es sabido que en nuestro país el interés por la Misión también obedecía a un objetivo de "llevar la Nación" y la cultura occidental. Más adelante, con la llegada de la Regeneración, el proyecto de expandir las fronteras y de integrar a la Nación las zonas no colonizadas, tendría, como en tiempos coloniales, a la Misión como su principal instrumento, y a las nuevas comunidades religiosas como sus principales promotores103. Ante ia imposibilidad inicial de organizar proyectos misioneros de gran envergadura entre "infieles", cada obispo, por su cuenta, buscó misionar entre los "fieles". Por ello, a partir de la década de 1870, se emprendieron en todas las

1

José Osear Beozzo. La Iglesia... op. cit, pp. 193-194. En el siglo XIX se vivió la llamada "Segunda primavera de las Misiones". En esta nueva expansión la Iglesia probó un modelo muy diferente al utilizado en los inicios de la Edad Moderna. El misionero ya no estaba acompañado del conquistador, ni servía a los intereses de su patria. Ahora tenía como fin y propósito la expansión de la Iglesia, en un sentido más Evangélico. Además, estaba mejor formado. Los artífices ya no se reclutaban entre las Órdenes más antiguas, sino en nuevos institutos especializados que se multiplicaron a lo largo del siglo XIX (oblatos, maristas, combonianos, etc.). Las recientes luchas habían afirmado la Fe y enseñado la necesidad de la Evangelización. Por otra parte, el despertar de las nacionalidades mostraba la especificidad de los pueblos y también sus lazos solidarios, todo empapado de un pensamiento sobre la igualdad de los hombres expandido tras la Revolución de 1789. Las nuevas misiones estuvieron encaminadas hacia el África, Asia y ciertos sectores de América del Sur (La Patagonia, los Llanos, la Amazonia, etc.). Rene Taveneaux, 1981, op. cit,p. 88. 103 Aunque en la concepción de las Misiones decimonónicas se había eliminado el interés político, en nuestro país, gracias a la directa relación que mantuvo la Institución eclesiástica con el Estado hasta 1853 y a partir de 1886, fue imposible hacer dicha separación. Como en los tiempos coloniales, la misión se convirtió en un instrumento al servicio de los propósitos integradores del Estado. 1 102,

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diócesis, numerosas misiones parroquiales con el fin de revitalizar la fe en los sectores más abandonados y de paso integrarlos al proyecto del catolicismo tradicionalista. En las distintas diócesis se creó una dependencia dedicada a organizar misiones parroquiales. Dichas misiones consistían en recorridos que varios sacerdotes y laicos hacían por distintos pueblos y veredas durante varios días o semanas. Allí, celebraban misas, bautizos y confesiones y matrimonios masivos, rezaban el Rosario con toda la población, y hacían intensivas campañas de catcquesis, con niños, jóvenes y adultos se enseñaban cantos religiosos (en lengua vulgar), y se atendían confesiones masivas. Al final, se ponía una gran cruz en un lugar visible, como recuerdo104. También se consideró importante trabajar en la educación religiosa de los niños. De acuerdo con Aries105 durante el siglo XIX se desarrolló una nueva sensibilidad frente a los niños en Occidente. Poco a poco éstos fueron cobrando importancia como personas, como seres diferentes al adulto y con necesidades propias. De esta forma, "la literatura pedagógica se ocupó de su educación y los padres lo impulsaron a ir a la escuela"106 y la institución eclesiástica, dentro de su proyecto romanizador, dedicó importancia a la educación religiosa del niño y a la práctica de la Primera Comunión107. Tanto el Concilio Provincial de 1869, como los sínodos diocesanos subsiguientes dieron instrucciones sobre ello. Ya desde tiempos del arzobispo Mosquera se invitaba a las madres a dar una esmerada educación religiosa a sus hijos, y éste fue uno de los primeros actos del arzobispo Herrán108. Así, a partir de esos años, comenzó la costumbre que perdura aún, de llamar a los niños y jóvenes a la catcquesis semanal en templos y parroquias109, actividad que se cumplía, no sin problemas, como la dispersión de las personas110. 104

Ahesm. 1886. Tomo 125, folio 267-268. DelPbro. R. Amaya al Obispo de Santa Marta. Ocaña, 24 de junio; Tomo 125, folio 326. Del Jefe Municipal de San Antonio al Obispo de Santa Marta. San Antonio, 22 de julio. 105 Philippe Aries. 1987. El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen. Madrid: Taurus, p. 69. 10 Gloria Mercedes Arango. 1993, op. cit., p. 194. 107 Actas y decretos... Op cit., pp. 91-92. 108 José Restrepo Posada. 1963, op. cit, tomo III, p. 11. 109 J. Manuel Manjares y Calixto Gómez. 1876. A los padres de familia católicos. Santa Marta: Imprenta de Juan B. Ceballos, p. 1. (Ahesm, tomo 109, folio 31). 110 Ahesm. 1874. Tomo 107, folio 28v. Del párroco de Camarones, al Obispo de la diócesis. Riohacha, 16 de junio.

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Dada la situación de libertad religiosa y escuela "neutra", y al tener que asumir la Institución eclesiástica sola la responsabilidad de la Evangelización, era indispensable contar con colaboradores que ayudaran al sacerdote, tanto en la labor catequística entre los niños, como en otras tareas pastorales. Por ello, los obispos se dieron a la tarea de fomentar diversas asociaciones laicales, muy diferentes a las cofradías, con estatutos eclesiásticos, subordinadas a los obispos y con apostolados precisos: la oración fue uno de ellos, la acción social fue otro, y la catcquesis fue un tercero. La sujeción a la autoridad eclesiástica era un rasgo predominante de estas asociaciones, lo que contrastaba con la libertad que mantenían las hermandades coloniales. Hubo un florecimiento de esas asociaciones que integraban niños, jóvenes, mujeres y hombres. En el campo espiritual se conformaron, como dijimos, las congregaciones del Sagrado Corazón de Jesús y del Apostolado de la Oración; en el campo social, la Sociedad de San Vicente de Paúl, y en el campo catequético, las más famosas durante el Olimpo Radical fueron las Cofraternidades de la Enseñanza, conformadas por laicos instruidos en materia religiosa, que bajo la supervisión del párroco, se dedicaban a la catequesis de los niños. Estas confraternidades tenían estatutos, dictados por el Obispo (obviamente), y se dividían en dos secciones: la llamada "docente", para quienes ya conocían la doctrina (eran quienes enseñaban) y "enseñada", para quienes no la conocían (quienes recibían la enseñanza). La catequesis se hacía en forma de "círculos doctrinales", o pequeños grupos, encargados a "directores" de catequesis, a quienes se les pedía velar porque su círculo creciera. Estos grupos se reunían en lugares fijos y en horarios convenidos con anterioridad. El contenido de la enseñanza, naturalmente, se hacía con base en el catecismo del Padre Gaspar Astete. Para animar tanto a los catecúmenos como a los catequistas, se les recordaba las promesas de indulgencias dictadas por los pontífices para quienes oyeran y enseñaran la religión. Toda la enseñanza se daba bajo la supervisión del cura de la parroquia correspondiente111. De esta forma, por primera vez en la historia de Colombia el laico fue utilizado como instrumento de evangelización. Sin embargo, una vez reestablecidas las relaciones entre Iglesia y Estado, todo este proyecto se debilitó. El laico 111

José Romero. 1874. Circular y decreto del Ilustrísimo Dr. José Romero, Obispo de Dibona, Vicario Apostólico de Santa Marta, sobre el establecimiento de la Confraternidad de la Enseñanza de la Doctrina Cristiana. Ocaña: Imprenta de José A. lácome 8c Ca. (Ahesm).

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volvió a su condición de mero "practicante", y la responsabilidad de la Evangelización volvió a recaer fundamentalmente en la Institución eclesiástica, esta vez amparada por el Estado. Pero no exageremos. Estas asociaciones nunca abarcaron más allá de minorías. La mayoría de los creyentes continuaron viviendo un catolicismo sólo de tradición o "de nombre", y su participación en la vida edesial no iba más allá del cumplimiento de ciertas prácticas y expresiones religiosas. Conclusión La romanización de la Iglesia en Colombia, aunque inició relativamente temprano, a finales de la década de 1830, estuvo llena de altibajos propiciados en parte por los conflictos políticos y religiosos desatados en esos años, pero además por la propia debilidad del clero, de la organización religiosa católica y por conflictos y disputas entre obispos. Con todo, fue desarrollándose de manera sistemática cuando las condiciones lo permitieron, tomando gran impulso especialmente a partir de la década de 1860 y, con mayor apoyo, al iniciarse el proceso de Regeneración. Significó un proceso conciente de centralización y unificación de prácticamente todos los elementos del sistema religioso cristiano católico, según los dictámenes e intereses del Vaticano, buscando integrar a todos losfielesdel mundo en torno al Papa y con el propósito de enfrentarse y luchar contra el avance de las ideas modernas y, en últimas, contra la Modernidad misma. En Colombia la romanización coincidió con un agitado clima político, que marcó el siglo XIX, caracterizado por la intolerancia, o intransigencia de parte y parte. Esto llevó a que lo religioso, como elemento presente en la cultura y la sociedad, se convirtiera generalmente en el centro de la disputa o, al menos, en el "caballo de batalla" de la misma. La Institución eclesiástica de manera más o menos consciente entró en esa lucha y se convirtió en protagonista, y la misma romanización, en blanco de enconados ataques y ardorosas defensas. Durante el dominio liberal en el gobierno, es decir, en la época conocida como Radicalismo (1861-1880) la Institución eclesiástica, ante sus propias debilidades estructurales y la ausencia de apoyo por parte del Estado, al cual había estado acostumbrada por siglos, optó por valerse de los laicos(as) pertenecientes a las élites, como elementos importantes para el proyecto romanizador e integrista. Es así como las principales organizaciones de caridad, beneficencia, religiosas y político-religiosas son lideradas por este elemento edesial, que sin embargo tendió a comportarse de manera independiente y a veces hasta enfren-

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tado a sectores de la jerarquía (fundamentalmente en lo referente al accionar político). Esta actitud disgustó a sectores del Episcopado, de modo que tras el advenimiento de la Regeneración, la participación activa del laico en estas tareas (especialmente el liderazgo caritativo y catequético) fue remplazado por las comunidades religiosas que, en masa, fueron arribando al país, y por los mismos eclesiásticos, amparados en las garantías y beneficios constitucionales. Asimismo el laicado de origen popular fue el más resistente a la propuesta de "romanizar" las expresiones y representaciones religiosas. La religiosidad popular, pese a los esfuerzos realizados, no abandonó las prácticas y devociones locales y continuó caracterizándose por su diversidad y a veces indocilidad, aunque por momentos pareciera lo contrario. Finalmente, la romanización, para el debate de corrientes, inherente al propio desarrollo del sistema religioso desde sus orígenes, implicó la reducción, por momentos a escalas mínimas, de cualquier oposición o alternativa distinta al catolicismo tradicionalista-intransigente, especialmente en nuestro país, donde sus banderas ondearon triunfantes y afectando en gran parte la propia cultura de nuestros habitantes, tuvieron un impacto negativo y obstaculizaron la irrupción de la Modernidad y de procesos democráticos, impidieron o entorpecieron el mismo avance de las reformas pastorales propiciadas en el Concilio Vaticano II y dejaron un sello de intransigencia en nuestra cultura política durante todo el siglo XX.

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Anticlericalismo, secularización y violencia: algunas pautas de historia comparada entre España y Colombia (1930-1948) GUSTAVO ARCE FUSTERO"

Las masas se parecen a los fuegos que encienden.

Manuel Delgado Esta ponencia no puede aspirar sino a convertirse en una fugaz presentación, un tanto deslavazada, de todo un proyecto de historia comparada entre España y Colombia que pretende explorar algunas vías de análisis de un movimiento social tan fascinante como necesitado de investigación comparada: el anticlericalismo. En realidad, el proyecto nació con esa intención declarada: rastrear el heterogéneo fenómeno de la violencia (no necesariamente física) contra el clero; sin embargo, conforme ha avanzado el tiempo han salido a nuestro camino aspectos que nos han sugerido nuevas vías de exploración y que, a la vez que han hecho más complejo nuestro análisis, lo han enriquecido sobremanera. Así, pensamos que el estudio del anticlericalismo -un movimiento social, político y cultural que a menudo ha sido arrojado al terreno de lo extemporáneo, lo anacrónico y lo antimoderno- es fundamental para entender procesos más extensos como el de la secularización, la lucha por la subjetivización de la experiencia Universidad Industrial de Santander.

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religiosa o, para el caso colombiano, la sacralización de los espacios liminares que separan lo político de lo religioso. Partimos, pues, de la tesis de que nos encontramos ante un fenómeno más o menos universal que, para una correcta contextualización y para evitar los frecuentes anacronismos con los que se ha abordado, debe vincularse, en buena medida, con los procesos de secularización y de subjetivización de la religión, sin que ello suponga, de ninguna manera, prescindir de factores temporales o políticos. El advenimiento de la modernidad liberal y republicana trajo consigo en todo el mundo la separación, más o menos efectiva, de las esferas de lo privado y lo público, cuyo siguiente y necesario paso fue el intento de los Estados por monopolizar este último campo y dotarlo de significación1. Las dos consecuencias fundamentales de este proceso fueron: Por un lado, desubicó totalmente a la Iglesia en la medida en que de repente se vio expulsada de un terreno que llevaba muchos años ocupando. Con la nueva división del espacio surgió el problema de la nueva ubicación de la religión. La consecuencia más inmediata y evidente, y, quizá por eso, la más analizada por los historiadores, fue la inauguración de una tormentosa relación entre lo político y lo religioso. Las normas sociales deberían ser interiorizadas sin necesidad de alegorías o autoridades sobrehumanas y tendrían en la conciencia privada su principal campo. Por otro lado, aquel cambio radical en las nuevas concepciones de lo público y lo privado obligó a los Estados a sustituir una concepción religiosa de! mundo por una laica, que diera sentido a la vida, la muerte, el sufrimiento, el dolor, el placer, etc. Para ello debían de dotarse de legitimidad, difundiendo ritos, discursos representativos, imaginarios, y creando su propia iconografía que, en la mayoría de las ocasiones, acabó adquiriendo tintes de religión cívica. 1

Nosotros hablaremos de modernización circunscribiéndonos a su faceta religiosa, aunque ésta suela conllevar cambios importantes a otros niveles. Norbert Elias ha escrito abundante y brillantemente sobre ello y se refiere al proceso como una transformación específica del comportamiento humano que, y esto es lo que nos interesa, acaba desautorizando la jurisdicción concedida a los poderes metafóricos y al ejercicio de hipóstasis políticas, que eran las que acababan expresando y encarnando el poder social, para que éste fuera tutelado, en la medida de lo posible, por los principios religiosos que rigen la civilidad. Esto es, la libertad de cultos y, sobre todo, la privatización de la experiencia religiosa. Puede verse en El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticasy psicogenéticas. México: Fondo de Cultura Económica. 1989.

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Fue a través de las grietas abiertas en este largo y desigual proceso, que produjo lo que Peter Berger y Thomas Luckman han llamado una "crisis de sentido"2 de lo espacial, por donde se colaron las actitudes y representaciones anticlericales3. La eficacia de los diferentes Estados en dotar de legitimación a la nueva naturaleza representativa fue determinante para que se crearan esas redes y frentes asociativos que deberían empujar, a veces mediante el recurso a la violencia, el proyecto iniciado. Aquéllos pusieron en marcha toda su ingente maquinaria para lograr el monopolio y la identificación plena con la esfera de lo público y los sistemas de representación, mientras aspiraban a no legislar ni intervenir, o al menos no era su prioridad en la de lo privado4. Esta nueva concepción de lo público supuso un auténtico desafío a los poderes que hasta entonces habían controlado este campo. La religión fue, seguramente, la primera y más importante damnificada, ya que de repente perdió parte de su legitimidad o, al menos, debió esforzarse por demostrarla y surgió el problema de su lugar en este nuevo orden. Una consecuencia universal fue el inicio de una conflictiva relación dialéctica entre lo político y lo religioso, entre el aspirante a reconstruir en su totalidad y dotar 2

Peter Berger y Thomas Luckman. 1997. Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La orientación del hombre moderno. Barcelona: Paidós. 3 En este punto resulta fundamental distinguir entre un anticlericalismo reformista, masónico, de raíz liberal y protestante, que es el que se ha vinculado, con relativo acierto, al caso colombiano, pero que es universal, y otro tipo de anticlericalismo que bien podríamos definir como iconoclasta, destructor de imágenes, de raíz milenaria, que bebe de los anabaptistas, los cataros, en fin, de los movimientos heréticos y que nos obliga a abordar los sucesos de abril de 1948 en Colombia y del verano de 1936 en España, desde una perspectiva de explosión milenaria y de destrucción catártica, lo que en última instancia nos podría permitir superar el lastre que las presenta, de forma implícita, como zonas epistémicas oscuras. 4 Con el paso del tiempo la esfera de lo privado también ha pasado a ser objeto del control de los poderes establecidos, sobre todo en los países ricos. La metáfora orwelliana del Gran Hermano está más presente que nunca. Para un análisis crítico de este fenómeno contemporáneo, aunque se salga de nuestra línea de investigación, queremos recomendar la lectura del libro de Reg Whitaker. 1999. El fin de la privacidad. Cómala vigilancia total se está convirtiendo en realidad. Barcelona: Paidós. Sin circunscribirse exclusivamente a este tema de la invasión de lo privado, pero con una capacidad crítica y social de análisis inigualable, consideramos imprescindible la consulta de las numerosas obras de uno de nuestros intelectuales más brillantes: Ignacio Ramonet.

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de sentido a todo lo público y la Institución que, hasta ese momento, lo había dominado y que se negaba a ceder si quiera un ápice de tan tremendo privilegio. A partir de entonces cualquier enfrentamiento político, social o cultural de la historia de los dos últimos siglos ha estado atravesado por este sempiterno conflicto que, en la mayoría de los países, todavía se puede rastrear en discusiones implícitas o abiertas. Cualquier análisis sobre el anticlericalismo o los conflictos religiosos contemporáneos debería tener muy presente esta lucha por el control de un espacio que el advenimiento de la modernidad dejó sin un dueño claramente establecido. En todo el mundo se inició, con mayor o menos retraso, virulencia y eficacia, un proceso político, social y cultural que tenía como objeto subjetivizar la religión, esto es, llevarla, con todas sus consecuencias, al ámbito de lo privado, de las conciencias. Es lo que comúnmente hemos denominado secularización y que tantos debates ha suscitado entre los científicos sociales. No pretendemos detenernos a indagar sobre la eficacia real de este proceso o la mutación que ha producido sobre el fenómeno religioso; otros lo han hecho con desigual fortuna5. Lo que nos interesa es analizar el anticlericalismo como fenómeno que estructuró la historia política y social de los espacios colombiano y español, y ver cómo se convirtió en uno de los agentes que trató de asentar algunas de las bases que permitieran restaurar esa unidad simbólica erosionada y acelerar ese proceso de subjetivización de lo religioso6. La debilitación del 5

Ante la gran cantidad de literatura en español sobre el tema nos limitaremos a reseñar unas referencias generales para los casos que nos ocupan. Para España se puede consultar el monográfico que la revista Historia Social dedicó al tema religioso (desde diversas y sugerentes perspectivas) con el título Iglesia, religión y sociedad. No. 35,1999, con artículos de Jaime Contreras, Francés Lannon, José Casanova o Bruce Lincoln, entre otros. Desde una perspectiva sociológica se abordó el tema en las páginas de Formas modernas de religión, editada por Rafael Díaz Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco y publicada por Alianza en 1996. Para el caso colombiano el tema de la secularización ha sido bien tratado en el libro de Roberto Blancarte y Rodolfo Casillas (compiladores). 1999. Perspectivas del fenómeno religioso. México: Flacso. Un título imprescindible (y capital para quien escribe) desde el punto de vista teórico es el de Peter Berger. 1999. El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Barcelona; Kairós (original de 1967). Esto es lo que nos permite considerar el anticlericalismo como un intento de concebir el mundo como algo humanamente significativo. Su función, además de la evidente de apartar de la esfera de lo público a lo religioso o de retirar

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orden omnicomprensivo de sentido brindó la oportunidad a diferentes movimientos de crear un nuevo orden basado en valores laicos (Libertad, Razón, Progreso, etc.), a los que, a menudo, hubo que revestir de un carácter casi sagrado. Podemos dudar de la eficacia de este proceso en muchos lugares, o incluso de su posibilidad de aplicación más allá del paradigma de Occidente. Incluso podríamos plantearnos sustituir el concepto de secularización por el de mutación de lo religioso. No lo haremos. Y no porque no comprendamos la necesidad de tener en cuenta estos matices, sino porque lo que nos interesa en estas páginas es que el proceso que hemos descrito hizo posible que la religión, la católica para los casos que nos ocupan, dejara de ser la única portadora del orden global de valores y de sentido. A partir de entonces dos visiones de la existencia humana quedaron frente a frente. Mucha sangre derramada a partir de esos momentos se entendería y justificaría como la defensa sin tregua, sin medias tintas, de una de estas dos formas de concebir la existencia humana. El proceso de edificación de las estructuras políticas y culturales de liberales colombianos o de republicanos españoles eran posibles sólo a partir de este quebrantamiento del orden simbólico de lo espacial y lo cotidiano. Comparar los procesos de secularización puestos en marcha por los estados colombiano y español durante la década de 1930 (con la llegada de la República Liberal y la II República respectivamente) se convierte así en una tarea nodal de nuestra investigación. Ambos casos estuvieron condicionados directamente por el estado de las relaciones entre lo sagrado y lo profano, que eran, ni más ni menos, las que el anticlericalismo pretendía modificar, con lo que, necesariamente, adquirieron matices diferentes. Sin embargo, a pesar de esta evidencia, la naturaleza de su actuación, algunos de los instrumentos culturales utilizados para acelerar este proceso de subjetivización de la religión, los objetivos perseguidos y los beneficios que se proyectaban eran análogos en ambos países. Contextualizado de esta manera, deberíamos evitar caer en el error, tan frecuente, de abordar el anticlericalismo colombiano como un caso desnaturalizado con respecto a una vía perfecta o paradigmática que, dicho sea ya de paso, para nosotros no existe. Es decir, inscrito en una teoría de las vías y los procesos de secularización como la que estamos utilizando, no existirían anticlericalismos paradigmáticos y, por ello mismo, tampoco particulares (entendidos éstos cualquier manifestación de piedad al ámbito de lo privado, sería la de situar los hechos humanos dentro de un marco de interpretación universal, que era lo mismo que, hasta entonces, había hecho el catolicismo.

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como desviación o devaluación con respecto a los primeros), sino antidericalismos contextualizados y leídos desde las vías de la secularización7. Cuando el enfrentamiento entre aquellos dos "mundos de vida" de los que hablamos comienza a mostrarse en todo su esplendor, y para ello nos situamos en el primer tercio del siglo XIX, en Colombia y España hay un denominador común: el catolicismo domina la vida del ser humano desde la cuna a la sepultura y, literalmente, tiene derecho sobre la vida y la muerte de hombres y mujeres. Todo el mundo se encontraba inmerso en el universo simbólico ritual administrado por la Iglesia católica y su capacidad y poder para sancionar y excluir la dotaba de un poder extraordinario: decidir qué individuos eran "merecedores" de la pérdida del único punto de referencia colectivo de inclusión en la vida cotidiana. Así, y por poner sólo uno de los ejemplos sobre los que más se ha escrito, el temor a la excomunión en Colombia provocaba una incondicional adhesión a la normativa católica en la medida en que lo que estaba en juego era la propia supervivencia social, porque, en tanto que el catolicismo ordenaba la experiencia vital y dotaba de sentido al orden cotidiano, el excomulgado podía perder los vínculos emocionales y culturales que le permitían integrarse a la comunidad y que organizaban la orientación de sus experiencias. La excomunión no sólo era una declaración de intenciones política o religiosa, sino que se convertía en un poderoso factor de neutralización y de inhibición real para aquellos miembros que amenazaran la uniformidad cultural del grupo8. Y es que, como sabia7

Esta obsesión por los casos paradigmáticos y sus desviaciones ha tenido especial incidencia en la historiografía española, donde se ha tendido a abusar del término fracaso para referirse a las peculiaridades españolas en torno a la Revolución Industrial (frente al modelo ideal de Inglaterra) o a la revolución burguesa (frente al paradigma de Francia). Implícitamente es también la responsable de que la mayoría de los historiadores no hayan abordado la dictadura de Franco como la salida fascista española frente a la crisis de entreguerras, en la medida en que se alejaba (en términos de parafemalia exterior y grado de violencia) del caso alemán. El mejor estudio de cotidianidad religiosa y de la importancia de los rituales católicos en la Colombia del siglo XIX, nos parece, es el de Gloria Mercedes Arango. 1993. La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos, 1828-1885. Medellín: Universidad Nacional. Aunque de carácter local, ofrece muchas pistas de interpretación y de reflexión sobre la capacidad del catolicismo para articular la vida social y convertirse en eso que Norbert Elias llamó "modelos de trasferencia hacia abajo".

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mente ha reflexionado Pierre Bourdieu y hace tiempo han venido percibiendo en sus análisis los historiadores sociales y de las mentalidades, "la resistencia puede ser alienante y la sumisión liberadora. Tal es la paradoja de los dominados"9. En definitiva, el catolicismo construía ciudadanía a ambos lados del Atlántico. No se trataba sólo de un proyecto religioso, sino de todo un entramado social, que pretendía, y de hecho lo hacía, configurar y crear la gramática sobre la que se asentaba la sociedad. Sus tentáculos se extendían a la sazón de las posibilidades que la modernidad les ofrecía: desde la primera prensa parroquial, pasando por el aumento de las diócesis para tener una mayor eficacia presencial o incluso la formación de sacerdotes, hasta la prensa de tirada masiva durante el siglo XX. A su vez, tenía en el pulpito y el confesionario sus mayores aliados a la hora de sancionar costumbres, examinar las conductas y recibir quejas. En el mundo rural las relaciones personales, ya fueran de concordia o de disputa, se tejían alrededor de la figura del cura local. El templo, el marco de la plaza, junto al confesionario y al pulpito, se erigían en los escenarios de la vigilancia que el cura ejercía sobre losfieles.Vigilancia que, por otra parte (y esto es importante tenerlo en cuenta), era mutua10 y daba opción a denuncias de feligreses en torno a la dudosa dignidad moral de los responsables religiosos de los pueblos. El catolicismo tenía una capacidad para dominar simbólicamente la cotidianidad de la gente que no poseían los incipientes partidarios liberales. Las asociaciones católicas se erigían en las únicas capaces de socializar a la gente de una forma efectiva en el ámbito de lo público. Ellas definían espacialmente el lugar que a cada uno le correspondía en la comunidad. En España las cosas no eran muy diferentes. Con la llegada de las ideas y los políticos liberales a tareas de gobierno y con el influjo del pensamiento heredado de la Revolución Francesa, el clero se convirtió más en una fuerza divisoria que unifícadora. Ante las imperiosas necesidades económicas se llevó a cabo una desamortización de bienes y tierras eclesiásticas que dejó a la Iglesia desprovista de la mayor parte de sus propiedades. Sin embargo, las reformas liberales nunca se plantearon en términos culturales o sociales. La Iglesia no disponía del capital económico de antaño, pero su tradicional Estado confesional había quedado intacto. Sus rituales constituían la única ocasión regular en la que todo el pueblo se reunía comunitariamente; ello le confería un carácter de 9

Citado por Manuela Cantón Delgado. 2001. La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión. Barcelona: Ariel, p. 262. Gloria Mercedes Arango. 1993, op. cít,p. 125.

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elemento vertebrador de primer orden, tanto en el plano puramente espacial como en el sociocultural. El monopolio del derecho a la educación y de la red benéfica y asistencial le añadían una extraordinaria eficacia a la hora de controlar la vida de los ciudadanos de la península Ibérica. En ambos países había un factor común que amenazaba con perpetuar este estado de las cosas: la precariedad del aparato estatal, que otorgaba un amplísimo margen para que estas asociaciones católicas emprendieran tareas que en otros países correspondían a la propia sociedad civil encarnada en el Estado: construcción de asilos, hospitales, colegios, redes de beneficencia, y un largo etcétera. La segunda consecuencia de esta manifiesta debilidad radicaba en que los Estados colombiano y español se estaban construyendo sobre símbolos explícita y únicamente sagrados porque, hasta entonces, ninguna de las dos sociedades poseía símbolos profanos que sacralizar. Como ha defendido Rafael Díaz Salazar para el caso español (aplicable igualmente desde nuestra perspectiva a la realidad colombiana), "al no transformar en sagrados ningún símbolo de la nación, ningún himno ni bandera, ninguna imagen, la conciencia colectiva, fuera o no católica, se mantuvo impregnada de símbolos sagrados"11. Esta infraestructura social y cultural se convirtió en la nueva base del poder eclesiástico, y le permitió tener una presencia mucho más efectiva en la sociedad. En la misma medida en que el catolicismo fue invadiendo la vida de las personas, surgió el anticlericalismo como movimiento que trata de liberarse de ese control. Los terrenos de la actuación anticlerical son variados y responden a las distintas coyunturas y oportunidades que se presentan en los diversos países. Además, el tipo de intervención está determinado por las propias herramientas culturales de cada país, ya que es evidente que todos los movimientos sociales utilizan formas de acción heredadas, culturalmente familiares y, por tanto, más efectivas para su propia dinámica en la medida en que la misma acción se convierte en un incentivo para actuar (por mucho que a nosotros nos parezcan formas anacrónicas). Es lo que autores como Sydney Tarrow o Charles Tilly han denominado "repertorio de confrontación". A pesar de los mitos que rodean el tema, creemos conveniente recordar que el anticlericalismo no es el fruto exclusivo del poder económico o la influencia política del clero, y que resulta imprescindible abordarlo como una contra-tradición frente a la presencia de la Iglesia católica desde el nacimiento hasta la 11

Rafael Díaz-Salazar. 1998. El capital simbólico. Estructura social, política y religión en España. Madrid: HOAC, p. 4.

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muerte, e incluso más allá de ésta. Se trata de una alternativa de creación social, tan legítima, o no, como la católica. Es por lo tanto, y cerrando así el círculo que abrimos al principio, la expresión última de la ausencia de una sociedad civil capaz de organizar y asentar una gramática existencial, una cosmovisión supraindividual, alejada de los parámetros católicos, al menos en lo que hace referencia a su exteriorización. En la misma medida, en cuanto ese espacio civil se imponga, el anticlericalismo desaparecerá, se atenuará o se transformará de raíz. La primera conclusión que podemos sacar es que pensamos que los conceptos de secularización y anticlericalismo no deben separarse demasiado. Ya dijimos que la validez y universalidad del primero está siendo seriamente cuestionada, pero creemos que, bien delimitado, todavía es muy útil para el tema que nos ocupa. El concepto de secularización nos interesa en la medida en que "proporciona un marco amplio dentro del cual entender y debatir el papel aparentemente menguante de la religión en las sociedades modernas occidentales"12 y resulta útil si lo observamos no como un proceso inevitable o de raíz ideológica, sino empujado o frenado por intereses y acciones humanas. Son precisamente estas acciones promovidas por seres humanos las que condicionan este proceso y las que perfilan, no imponen, las vías por donde aquél puede transitar. Y es que, en definitiva, cualquier forma de discurso clerical o anticlerical debe relacionarse con las condiciones sociales de su producción y adquisición de sentido. Quizá así empecemos a encontrar detalles que nos ofrezcan pistasfructíferassobre las diferentes salidas nacionales a este proceso universal. Si admitimos que el anticlericalismo, al menos en su vertiente reformista, burguesa y no-iconoclasta es universal a los procesos de secularización, debería convertirse en uno de los núcleos de las investigaciones el analizar los factores contextúales que hacen que aquél acabe, o no, adoptando formas de iconodastia y violencia antisimbólica. Es decir, uno de los enigmas a resolver sería el de ver qué factores hacen que un anticlericalismo de matriz inevitablemente reformista que se da en casi todos los países de Europa y América Latina a lo largo de varios siglos, y que suele ser consubstancial a todos los procesos de secularización o subjetivización, traiga o no parejas agresiones sacrilegas y de violencia ritual. Porque una cosa 12

Julio de la Cueva Merino. 1997. La democracia frailófoba. Democracia liberal y anticlericalismo durante la Restauración. En Manuel Suárez Cortina (ed.), La Restauración, entre el liberalismo y la democracia. Madrid: Alianza, p. 232.

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es el anticlericalismo militante de republicanos burgueses españoles, agitado por la prensa de izquierda y que pone todos sus esfuerzos en limitar los ámbitos de poder de la Iglesia como institución, y otra muy distinta son los actos de irreverencia religiosa, de iconodastia y de violencia antirritual que tienen lugar en ambos países en el momento en el que los mecanismos de coerción quedan, momentáneamente, colapsados, como ocurre en el famoso "Bogotazo" o en el inicio de la Guerra Civil Española. "¿Cómo fue posible esa violencia?" Esa pregunta debería constituir el hilo de nuestra y de otras investigaciones, y deberíamos empezar descartando, de una vez por todas, categorías analíticas tan políticamente correctas como inservibles, tan manidas como vacuas, como las de irracionalidad, inmadurez política, barbarie o manipulación por parte de intereses partidistas13. Como afirma Manuel Delgado "las demostraciones de odio anticlerical han sido una y otra vez presentadas como comprensibles en sus motivos, pero extravagantes en su forma y absurdas en sus efectos, un exabrupto que debía ser atribuido a la acción enloquecida de las masas embrutecidas y sedientas de sangre o a espectrales piquetes de incontrolados"14. De lo que se trata es, en última instancia, de rescatar estas acciones colectivas del exilio de la alteridad, atribuyéndoles el necesario sentido de la responsabilidad en el contexto en el que son realizadas. Si no somos capaces de comprender que la violencia, en todas sus formas, no es sino una forma extremadamente compleja y eficiente de autogestión social, seguiremos atascados sin encontrar otra explicación a acontecimientos como los iconoclastas, más que recurrir a las tesis de la brutalidad infantilizada o la insensatez vengativa. La violencia ritual, la destrucción protocolaria (como la colombiana de abril de 1948) posee ras-

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En el mismo momento en el que se redactan estas líneas se producen movilizaciones inéditas a nivel mundial en contra de la intervención armada arbitraria en Irak. España es una de las naciones en la que más ciudadanos han salido a la calle para recuperar un protagonismo social y de decisión que el poder les niega (salvo para votar cada cuatro años). Pues bien, la explicación oficial del Gobierno conservador español ante tamañas movilizaciones es la de que los partidos de la oposición han "manipulado la buena fe de los ciudadanos". Como vemos, las tesis que niegan la autonomía a las masas y las analizan siempre en función de intereses externos siguen muy arraigadas en determinados colectivos. 14 Manuel Delgado. 2001. La nueva inocencia, introducción a Luces iconoclastas. Anticlericalismo, espacio y ritual en la España contemporánea. Barcelona: Ariel, p. 12.

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II. IDEAS Y PRACTICAS CATÓLICAS EN LA M O D E R N I D A D

gos de tarea fundadora, de destrucción catártica que puede ponerse al servicio de cambios culturales o sociales indefinidos, que no están predeterminados y mucho menos son fruto de la manipulación consciente, que el devenir de la historia acabará perfilando. Porque los científicos sociales nos hemos empeñado a menudo en instrumentalizar las acciones colectivas o en buscar razones objetivas para la acción, y en escasas oportunidades nos hemos planteado la posibilidad de que la violencia colectiva no tenga otro objetivo que no sea el de destruir. Ello no le confiere nada de irracionalidad, pues la acción ritualizada muestra que, en ocasiones, los grupos humanos pueden renunciar a cualquier designio que no sea el de la destrucción sistemática de todo aquello que ha resuelto que es su enemigo insufrible. Lejos de las tesis de las corrientes marxistas que han tratado de rescatar la acción social del cajón de lo irracional -a costa de infantilizar su gestión (porque encuadraban su actuación dentro de marcos de análisis amplios, objetivos, objetivados e identificables por los mismos actores sociales)- y en las antípodas de las toscas teorías de Le Bond, Tarde o Freud sobre la acción colectiva, la impagable herencia que clásicos como Durkheim nos han legado y, sobre todo, la lectura que de él hizo Marcel Mauss, han abierto nuevas perspectivas de análisis, tan sugestivas como polémicas, tan valederas como desconfiadas, que defienden que esos momentos de "efervescencia colectiva" no son negaciones de la racionalidad, ni momentos de obcecación social. Al contrario, suponen la quintaesencia de la comprensión, ocasiones excepcionales "en las que un grupo humano alcanza sus mayores niveles de lucidez, una clarividencia que los sujetos psicofísicos individualmente considerados jamás podrán alcanzar"15. En esos momentos se presenta como improrrogable el deseo de deshacerse de todo lo dado, de hacer tabla rasa de lo vivido y lo interiorizado para dar paso a algo nuevo, tan liberador como desconocido, tan deseado como informe. Este contexto analítico no trivializa el papel de lo coyuntural, ni mucho menos. No dejan de ser factores contextúales y estructurales los que determinan el grado y la naturaleza de esta violencia simbólica, física y política, y encontrarlos nos obliga a echar una mirada, entre otras variables, a la naturaleza de las relaciones entre lo sagrado y lo profano, de lo religioso con lo político, para comprobar el grado de sacralidad en el cual la política, el espacio y el tiempo cotidianos se desenvolvían (clave para luego poder comprender las diferentes vías de secularización que cada Estado y cada movimiento anticlerical adoptan). 15

/tói.,p.i7.

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GiOBAIIZACIÓN Y DIVERSIDAD EN C O L O M B I A

RELIGIOSA

También estaremos obligados a tener en cuenta las políticas seguidas por los gobiernos de estos dos países, la capacidad del clero para influir en la cotidianidad de las gentes, así como los mitos y las imágenes que los ciudadanos tenían sobre los religiosos y las religiosas. Igualmente, aspectos como las oportunidades políticas que las coyunturas española y colombiana abrían a estos grupos, su capacidad para aprovecharlas y la percepción que tenían de esas oportunidades también son variables que acaban convirtiéndose en capitales para este tipo de estudios. Todo ello para poder ir atando cabos que nos permitan esbozar posibles respuestas a esa incógnita que rodea cualquier tipo de acción ritualizada, en especial si posee la intensa carga emocional que tiene la violencia anticlerical: "¿Cómo fue posible?". En nuestro análisis partiremos de otra premisa fundamental; intentaremos comprobar cómo en los países católicos (en este caso Colombia y España) un paso clave para secularizar el espacio y la vida cotidiana es desacralizar lafiguradel cura. Fundamental paso, en la medida en que el catolicismo no había emprendido el paso protestizante de eliminar los vínculos de mediación entre los humanos y el Dios cristiano. Por ello, el estudio del protestantismo se convierte en otro punto clave del análisis empírico de la realidad histórica colombiana y española y, más allá de ello, hay que reflexionar sobre los puntos de encuentro entre el protestantismo histórico y el antidericalismo que, a nuestro juicio, son más numerosos de lo que habitualmente hemos pensado. Desde nuestra perspectiva, ambos conceptos están íntimamente ligados entre sí y con el proceso más amplio de subjetivización de la religión, en la medida en que ambos penetran por esas grietas que, según Berger y Luckmann, la "crisis de sentido" de la modernidad provoca en los seres humanos, convirtiéndose en motores del retraimiento de la experiencia religiosa al ámbito de lo privado, de lo íntimo, de la experiencia personal. Por esa misma razón, porque vienen a solucionar esa especie de crisis ocasionada por la pérdida del monopolio que el catolicismo tenía sobre la construcción social de la realidad, se convierten en algo más que en enemigos o competidores del catolicismo; se vuelven sistemas que deben dotar de sentido a la experiencia cotidiana. De pronto los seres humanos, como diría Sartre, se veían condenados a ser libres y "se veían obligados a redefinir diariamente el sentido de su existencia"16. El pluralismo que la modernidad traía consigo minaba ese conocimiento hasta entonces inquebrantable, ese orden inmutable. Por 16

Peter Berger y Thomas Luckmann. 1997. Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La orientación del hombre moderno. Barcelona: Paidós, p. 79.

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ello mismo el protestantismo, el liberalismo o el anticlericalismo acababan construyendo auténticos sistemas omnicomprensivos que, a la par que debilitaban al catolicismo, pretendían erigirse en sus alternativas epistémicas. Y, frente a lo que se ha repetido hasta la saciedad en diversos foros, creemos que estas alternativas no podían ser construidas desde posiciones ateas o antirreligiosas. La lucha contra el clericalismo debía hacerse desde la misma esfera religiosa, porque todos los movimientos sociales y políticos se erigen a partir de las herramientas culturales disponibles y significativas para los actores sociales. Es decir, por mucho que los mitos lanzados por los sectores más conservadores digan lo contrario, escasos procesos de secularización, por no decir ninguno, están impulsados por fuerzas ateas o antirreligiosas (salvo que confundamos la desdericafizadón con la pérdida de religiosidad), sino que la crítica se hace desde la propia religiosidad. Por eso en España el anarquismo o el populismo lerrouxista (dos de los máximos exponentes, aunque con matices, del anticlericalismo militante) están llenos de ingredientes religiosos, rituales, de reinterpretación y reivindicación de un cristianismo primitivo magnificado que, en última instancia, habría sido traicionado por el mismo catolicismo y su clero. En las fuentes españolas y colombianas de las cuatro primeras décadas del siglo XX se observa una lectura mítica de la evolución humana, desde un paraíso inicial perdido, al sufrimiento y la corrupción vivida fruto del pecado. Completar esa lectura exige la espera de una redención, de una tabula rasa, de algo nuevo, diferente e inespecífico que acabe con un estado de las cosas que se hace insoportable. Esta versión bíblica de la política, con una fe, un enemigo diabólico (el clero y el conservatismo) y una figura totémica de la redención, el pueblo, necesitaba de la creación de la figura del Mesías, y, desde nuestra óptica, el círculo se cierra en Colombia con la aparición en escena de lafigurade Gaitán, pero profundizar en este tema ya escapa a los márgenes de este ensayo. Este conjunto completaba la visión apocalíptica de la historia de Colombia percibida en términos de Paraíso (original y perdido merced a la intervención de las fuerzas maléficas), Caída y Redención (que hubiese llegado con una hipotética república presidida por Gaitán y la acción regeneradora del pueblo). La producción cultural del liberalismo estaba trufada de elementos tradicionales de crítica ética y de raíz cristiana; Gaitán recogió esa herencia y multiplicó su potencial emocional a través de sus discursos, repletos de reproches morales,físicosy sanitarios. Su pureza ascética, su honradez, aspecto más destacado por sus seguidores, conectaba con esta tradición cristiana que enlazaba con otros valores más propios de sociedades modernas y discursos populistas como el del honor, con la misma

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capacidad movilizadora. Como ha dicho José Alvarez Junco, se trataría de "valores tradicionales puestos al servicio de nuevos objetivos y conceptos"17, de virtudes religiosas contextualizadas en una nueva etapa de movilización social y poLítica civil de masas. La lucha no era, ni mucho menos, del ateísmo contra la fe, sino de visiones alternativas, casi excluyentes, de lo sagrado. La crítica al clero se hace desde bases religiosas, no por demagogia u oportunismo, sino porque difícilmente podía ser de otra manera. ¿Por qué introducimos en este punto el factor del protestantismo? Porque, además de ser motor en este proceso de privatización de la experiencia religiosa, el protestantismo encaró, mucho antes que el catolicismo, los problemas derivados de esta secularización y el desencantamiento del mundo. Eliminó los elementos que servían de intermediarios entre lo sagrado y lo profano, entre lo visible y lo invisible y favoreció la privatización del hecho y de la experiencia religiosa en la medida en que, como ha destacado Berger, eliminó "los tres concomitantes más antiguos y poderosos de lo sagrado: el misterio, el milagro y la magia"18. No en vano, cuando se reflexiona y se trata de sacar conclusiones en el ejercicio de historia comparada, vemos que, en última instancia, tanto los discursos como los objetivos, y algunas de las formas de actuar de anticlericales y protestantes son muy similares. Incluso nos atrevemos a afirmar que el anticlericalismo pretende una reforma protestante de los rituales católicos y un proceso que lleve al ámbito de lo privado, de lo subjetivo, a la experiencia religiosa. Antropólogos españoles como Manuel Delgado han afirmado en sus distintas obras que el anticlericalismo español sería una versión, con varios siglos de retraso, de una reforma protestante nunca acaecida en España, similar a la de Francia y otros países del norte de Europa. En este país el protestantismo no cuajó, entre otras cosas porque este país se constituyó en adalid de la Contrarreforma y faltó el influjo de Estados Unidos que hubo en otros países, sobre todo de América Latina; pero la alternativa religiosa, esa especie de religión civil que es el protestantismo histórico, se construyó desde dentro, desde la trascendencia que republicanos, liberales, masones o socialistas dieron a sus discursos. De ahí los esfuerzos de todas

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José Alvarez Junco. 1994. Los amantes de la libertad: la cultura republicana española a principios del siglo XX. En Townson Nigel (ed.). El republicanismo en España, (1830-19/7). Madrid: Alianza, p. 279. 1 Peter Berger. 1993. Modernización y secularización: la excepcionalidad europea. Historia y fuente oral, No. 10, p. 13.

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estas disidencias por respetar la figura de Cristo y por impregnar sus arengas de una especie de teología sencilla, casi catequética, que demuestre que son creyentes, tanto o más que aquellos que los acusan de ser las huestes de Satán. Por eso decimos que, en el fondo, estamos ante una nueva versión de la vieja lucha por la pureza religiosa en la que la iconodastia no dejaría de ser sino una "necesaria" operación de catarsis. En España el camino más corto para desdericalizar la religión es heredero de una inmensa mitologema que vincula a los curas (y sobre todo a ellos, a los hombres) con los aspectos más estigmatizantes de las culturas mediterráneas: sexualidad desmedida, avaricia, parasitismo, sensiblería feminizante. La cultura popular española está cargada de cientos, de miles de publicaciones y referencias de crítica moral al clero, desde las más livianas en que se les acusa de traición al Evangelio hasta las agitadas en periodos de crisis que hacen referencia a actos de sodomía, infanticidio o asesinato. Por supuesto todo ello debe sumarse a cuestiones más universales, como: la constante denuncia de la intervención del clero en política; su monopolio de la educación que, en última instancia, imposibilitaba un cambio efectivo de la realidad, el control social, y algunas muy hispanas, como la crítica por la negación del clero a adoptar roles de masculinidad hispana (a blasfemar, beber, fornicar, acudir a tabernas...). Que toda esta violencia y retórica literaria acabase en un proceso de tintes milenaristas como el del verano de 1936, con el asesinato de miles de curas acompañados de rituales y protocolos preypost mortem constituye uno de los ejes de nuestra investigación y, por obvios motivos de espacio, no podemos abordarlo desde aquí; pero está claro que sin un golpe de Estado como el de julio de 1936, que colapso los mecanismos de coerción del Estado español y agitó los fantasmas anticlericales de la enésima traición del clero, difícilmente podía haber ocurrido. Sin embargo, las bases ya estaban puestas, y el utillaje cultural de iconodastia y cultura sacrilega también. Al igual que en Colombia donde, por mucho que se quiera argumentar lo contrario, parece claro que los actos de irreverencia anticlerical y de violencia antisimbólica ya se encontraban entre algunos sectores liberales. Eso es lo que han demostrado las fuentes: que los actos de sacrilegio, dramatizados por los conservadores y sus diarios y minimizados (o revestidos de acciones individuales un tanto folklóricas y contraproducentes) por los liberales, formaban parte del repertorio de acción cultural de los liberales, de sectores protestantes, masones y liberales radicales, que convertían este tipo de actos en resistencias cotidianas al poder y dominio del clero.

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RELIGIOSA

En Colombia la situación era diferente y desacralizar la figura del cura exigía otro camino. Por ello mismo, la vía de movilización anticlerical debía ser, necesariamente, desigual. La intensa cultura bipartidista provocaba que fuese ella la que canalizase esta crítica y, finalmente se optase por incluir a ese clero en el mismo juego bipartidista. ¿Cómo?: bajándolo al terreno de lo político, de lo profano. Allí la figura del cura se convertía en blanco de las iras liberales, que lo tildaban constantemente de "clero politiquero"19. En ese momento ya no es un ser sagrado, sino conservador, tan criticable y sujeto de violencia como cualquier godo. Por eso, no puede ser una casualidad carente de significado que en los actos de violencia contra los curas, éstos sean despojados de su sotana. Existen muchos casos sobre ello. La sotana es el último vínculo (y el más evidente) que hace diferente al cura, que lo diferencia de ser un hombre común, que lo distingue de cualquier conservador. Por ello es necesario despojarlo, justo antes de asesinarlo o de lincharlo simbólicamente, quitarle la sotana, para enfrentarse con él en el mismo terreno de lo profano. La función, en todo caso, es similar: arrancar al clero su carácter sacro para trasladarlo y ponerlo en el centro de la lucha bipartidista. Es lo que hemos llamado la vía por excelencia de la secularización colombiana20. Este proceso de desacralización del clero fue progresivo y puede ser rastreado a través de la prensa liberal, las caricaturas de sus diarios y la repetición incansable de figuras como la del "clero politiquero", agitador de discordias e instigador de la violencia. Por eso durante abril de 1948 el clero fue uno de los centros de la ira liberal, porque ya se encontraba en el mismo nivel que los diabolizados conservadores y había sido apartado del terreno de lo sagrado, de lo respetable. Las fronteras entre lo político y lo sagrado se habían disuelto y los representantes católicos de Dios se encontraban en medio del conflicto. Hacía tiempo que cualquier altercado político habría de salpicarles, estuviesen o no implicados. Este factor contextual del caso colombiano, el intenso y violento bipartidismo político, ha formado una inmensa cortina de humo a través de la cual

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La repetición incesante de este término alcanza su culmen durante la segunda mitad de la década de 1930, y la de 1940, y refleja perfectamente el cambio de categoría a que el clero es sometido, desde lo sagrado (clero) hasta lo profano (politiquero). 20 Agradezco profundamente a Otoniel Echavarría sus discusiones conmigo en torno a este concepto y lo que conlleva, y me permito citarlo.

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II. IDEAS

Y PRÁCTICAS CATÓLICAS EN LA M O D E R N I D A D

ha sido extremadamente difícil ejercer una mirada histórica del anticlericalismo. Las tesis tradicionales han defendido que, ante este fenómeno extremo, la violencia fue inevitable y el anticlericalismo se deshizo como un azucarillo en la dinámica de una lógica bipolar tan fuerte. Lo que nosotros pretendemos, partiendo de esa innegable realidad, es ver cómo ese bipartidismo condicionó y modeló las acciones y representaciones anticlericales; pero a la vez, el objetivo es observar cómo el mismo anticlericalismo nutrió esa lógica política bífida y la dotó de representaciones emocionales, míticas y movilizadoras. Es decir, el anticlericalismo colombiano no sólo fue "víctima" de la dinámica bipartidista, sino que también contribuyó a su consolidación y a perpetuar su lógica mediante la elaboración de un civismo que, igual que en España, acabó convirtiéndose en una especie de "religión alternativa", trascendente, que constituyó toda una opción sistémica al catolicismo de la jerarquía y la oficialidad conservadora. Por ello creemos que el bipartidismo de los años treinta en Colombia no enfrentaba a un partido católico y uno ateo (como sostenían los conservadores), ni siquiera a dos partidos católicos (como sostienen quienes afirman que en Colombia nunca ha habido anticlericalismo), sino que se trata del enfrentamiento entre dos sistemas culturales alternativos, profundamente sacralizados que manejan conceptos propios, y a menudo excluyentes, de lo sagrado, del clero, de Dios y de las relaciones entre los seres humanos y la divinidad. Contextualizar y mostrar los dinteles entre los que el anticlericalismo se mueve exige abordar, pues, tanto los orígenes del conflicto como las diversas formas que adoptó en el periodo que nos interesa, en este caso las décadas de los años treinta y cuarenta. Entonces podremos observar cómo el anticlericalismo es inexplicable si no se afronta desde una perspectiva política, pero asimismo se convierte en irracional y extravagante si no comprendemos que supera los límites de ese marco. Sólo así evitaremos caer en el reduccionismo de examinar este movimiento como un simple epifenómeno, como un síntoma de una lucha mucho más profunda, como podía ser la lucha de clases, la falta de madurez política de las sociedades que analizamos o su propensión al derramamiento de sangre gratuito y vacuo. Conseguir estos objetivos exige un tremendo esfuerzo no demasiado extendido en el común de las investigaciones, porque el anticlericalismo, como la religión, no debe ser enfocada más como una "cosa en sí", sino algo "a través de lo cual" puede contextualizarse y pensarse la cultura, la violencia, la política y las representaciones sociales o mentales. Se trata de unir la reflexión en torno a

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RELIGIOSA

dos campos que habitualmente se han separado: lo que el anticlericalismo es y lo que hace21.

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La necesidad de diferenciar entre el estudio de la religión como "cosa en sí" y vehículo "a través del cual" defendida por Carlos Rodrigues Brandáo. 1995. El rastro de la mirada. Sobre la antropología de las religiones populares en Brasil. En Antropología. Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos. No. 10, p. 15.

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Cambio de enemigo: de liberales a comunistas Religión y política en Colombia, años cuarenta HELWAR HERNANDO FIGUEROA S.

Si los beligerantes nos dicen que Rusia representa unproblema de posguerra bastante serio, para Colombia es unproblema a laspuertas. Los católicos de Colombia no pueden cruzarse de brazos, ni pensar beatíficamente que un pueblo católico no puede ser absorbido por el comunismo, pues, como sucede en los países totalitarios unos pocos hombres dominan una enorme masa1. Revista Javeriana En tablas rotas y con bandera política navegan hoy día los dirigentes comunistas de la CTC... ¡Estos apatridas al servicio de Moscú no pasarán! Los obreros sanos de Colombia rechazarán a los impostores y formando frentes anticomunistas salvarán la patria y expulsarán a los traidores2. El Trabajo

La Institución eclesiástica desde la segunda mitad del siglo XIX, con el Papa León XIII y sus propuestas del catolicismo social, ya se perfilaba como una de las prin-

Universidad Autónoma de Colombia. Anónimo. 1943. Revista Javeriana. lunio, p. 194. 2 Anónimo. 1948. El Trabajo. Semanario diocesano. Tunja, 21 de marzo. 1

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cipales contradictoras de los comunistas. Fue así como, a comienzos de 1930, se creó en Colombia la Acción Católica, con el objeto fundamental de hacer contrapeso a los movimientos sociales liderados por socialistas y comunistas. No obstante, con la llegada de los liberales al poder en ese mismo año, y ante las posibles reformas que se vislumbraban, los conservadores, en asocio con la Institución eclesiástica, reactivaron las consignas clericales e intransigentes en contra de los primeros, dejando por un momento a los comunistas en un segundo plano. Cabe decir que en este periodo los conservadores vieron en la posición anticlerical de los liberales el mejor argumento para atacarlos, aunque estos últimos aclararan en sus discursos no ser ateos, sino sólo propiciadores de la separación entre el clero y el Estado. En este periodo en Colombia la Iglesia prohibía oficialmente la participación del clero en política, pero en la práctica hacía lo contrario; era una institución no homogénea en cuanto a su posición política, identificada en el país, por una parte, con el clero de Boyacá, Nariño, Antioquia y Santander (defensores de los preceptos intransigentes del catolicismo e incitadores de actos violentos), y por otra con un clero metropolitano conciliador, por lo menos en cuanto a sus máximos jerarcas. En este sentido, la presente investigación está centrada en las expresiones intransigentes de un sector del catolicismo, predominante en estos años en Colombia, con énfasis en el tránsito de la corriente intransigente a la Acción Católica y su corporativismo, que en las décadas analizadas adquiere mayor fuerza en el ámbito sindical y social, respondiendo al avance de la ideología comunista. Se deja de lado la Acción Católica Especializada (Yocismo en Colombia), porque se trata de otra corriente articulada con el catolicismo social, pero de corte más democrático3, cuya vertiente femenina fue analizada en Colombia por la historiadora Alicia Florián4. Al delimitar la investigación a la intransigencia católica y su desplazamiento hacia el catolicismo corporativista, pretendemos resaltar los conflictos entre los conservadores laicos, la Institución eclesiástica (incluidas algunas comunidades religiosas, en particular los dominicos y los jesuitas) y los liberales, sin olvidar que este mismo sectarismo fue utilizado para atacar a los comunistas y protestantes desde la Acción Católica. 3

Ana María Bidegain. 1985. Iglesia, pueblo y política. Un estudio de conflicto de intereses. Colombia. 1930-1955. Bogotá: Universidad Javeriana. 4 Alicia Florián Navas. 1999. Corrientes en la Iglesia y organizaciones de mujeres católicas en Bogotá. 1920-1940. Santafé de Bogotá.

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II. IDEAS Y PRÁCTICAS CATÓLICAS EN LA M O D E R N I D A D

En la década de 1940 el catolicismo dejó de agredir discursivamente a los liberales para enfilar armas contra los comunistas y protestantes, al igual que lo venían haciendo los partidos políticos tradicionales, desde finales de la década de 1920. La Iglesia católica adquirió nuevas fuentes ideológicas para enfrentar a sus enemigos, como lo había hecho en el siglo XIX con su ideología antimodernista. Para finales del decenio de 1930 y a lo largo del de 1940, un sector de la Institución católica vio en el franquismo un aliado por la persecución de que había sido víctima en la República Española5. Los postulados, sobre todo de la Falange española -inspirados ideológicamente en el corporativismo de Primo de Rivera y del portugués Oliveira Salazar-, creados como respuesta al avance comunista, tuvieron sus ecos en Colombia con la Acción Católica General, liderada por monseñor González Arbeláez6, lo que favoreció que en ocasiones la Institución eclesiástica y los católicos más conservadores y radicales, estuviesen de acuerdo y pusieran en práctica la ideología militarista española7. 5

Eric Hobsbawm, al explicar el papel y la ideología del fascismo europeo muestra las profundas relaciones entre la Iglesia surgida del Primer Concilio Vaticano (1870) y la de la década de 1940, en cuanto a su odio a la modernidad y a sus propuestas democráticas. "El nexo entre la Iglesia, los reaccionarios de viejo cuño y los fascistas era el odio común a la Ilustración del siglo XVIII, a la revolución francesa y a cuanto creían fruto de esta última: la democracia, el liberalismo y, especialmente el comunismo ateo". Eric Hobsbawm. 1995. Historia del siglo XX. 1914-1991. Barcelona: Crítica, p. 121. La importancia de este arzobispo dentro del debate político del treinta es indiscutible, pues era el encargado de la Acción Católica a nivel nacional. También se le atribuye la participación en acciones militaristas contra liberales, organizando a las juventudes obreras católicas. Por su posición beligerante frente a cualquier manifestación liberal, disolvió el Yocismo, que era identificado como una organización de corte democrático. 7 Estos vínculos se logran percibir al hacer una revisión de la prensa católica de la década de 1930 y de las revistas y periódicos conservadores del país, que se pueden considerar como una expresión radical del conservatismo, cuya situación se radicalizó en 1936 por la Guerra Civil Española. A partir de ese año se fundaron varios semanarios y revistas de corte franquista, o los periódicos conservadores se radicalizaron. Entre los semanarios fundados se destacaron El Fascista de Bogotá, dirigido por Simón Pérez de Soto; Claridad de Popayán, de Guillermo León Valencia; la revista La Tradición de Medellín, cuyo director era Alfonso Uribe Misas, y Patria Nueva de Cartagena. Sin olvidar, claro está, El Siglo y Revista Colombiana, ambos órganos fundados y dirigidos por Laureano Gómez, además, la Revista Javeriana de los jesuitas. Fueron publicaciones de

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En este sentido, se expone a continuación cómo la violencia política de los años treinta en el ámbito rural, y la participación en ella de dominicos y curas seculares, fueron eclipsadas en la década del cuarenta por el auge de un sindicalismo confesional. Es decir, en los años cuarenta se comienza la persecución sistemática a las organizaciones sindicales de influencia comunista por medio de organizaciones obreras católicas, lideradas por los jesuitas en la ciudad. La violencia que en los treinta se dio con más fuerza en las regiones rurales, pasó así, en los comienzos de los años cuarenta, a presentarse en las ciudades y se manifestó por medio de los enfrentamientos callejeros entre los sindicatos comunistas y los católicos, y entre las universidades laicas y las confesionales. No obstante este proceso, el regreso de los conservadores al poder político en 1946 dio comienzo en diferentes regiones del país a uno de los periodos más violentos del enfrentamiento entre liberales y conservadores. Fue durante la década del cuarenta que se presentó un cambio cada vez más claro en las políticas del clero en relación con los liberales y los comunistas; a raíz de la presencia cada vez mayor de los comunistas en los diferentes movimientos sociales, aunque también el ambiente internacional, se estaba perfilando como antidemocrático y anticomunista, lo que repercutió en el imaginario nacional. Esta situación fue claramente percibida por los sectores críticos al gobierno de López, como lo evidenciaron, en los años cuarenta, los conservadores desde el periódico El Siglo. De manera perspicaz, éstos analizaron el avance de las masas trabajadoras por las ventajas organizativas dadas por López durante su primer gobierno: Hay un hecho muy notorio que ha servido en gran manera para favorecer la penetración roja. En los últimos años los adalides liberales han utilizado a los comunistas como instrumento político. Ese maridaje, que en comedia ha tenido por fin la agitación partidista, ha resultado en tragedia revolucionaria. Los liberales han podido asombrar a la galería haciendo aparecer que los presidentes despiertan en las masas sentimientos de adoración personal y que una palabra del primer mandatario es suficiente para agitar a obreros embravecidos. Pero los comunistas más avisados que los políticos liberales, no se han prestado gratis a ese juego; por el contrario lo han aprovechado para imprimir una gran velocidad a su obra destructora í...]8.

extrema derecha que fortalecieron sus principales bases ideológicas con sus postulados programáticos, la moral católica y el nacionalismo bolivariano. 8 Anónimo. 1942. El Siglo. 15 de julio.

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I I . IDEAS Y PRÁCTICAS CATÓLICAS EN LA M O D E R N I D A D

Los vínculos entre liberales y comunistas resultaron positivos para estos últimos en relación con las alianzas de clase, pues les permitieron acercarse a un número mayor de trabajadores y de paso ganarse el odio cada vez más visceral de los conservadores y del clero. La cercanía entre liberales y comunistas en la Confederación de Trabajadores de Colombia (CTC), se hizo posible, desde su fundación en 1938, gracias a los acercamientos políticos dados en los Congresos Nacionales de Trabajadores, antes de la creación de la CTC y a las propuestas de alianza por la base del Partido Comunista. Dicha alianza se empezó a gestar desde el VII Congreso de la Internacional Comunista realizado en 1935> qu e tuvo como propósito hacerle frente al fascismo mediante un Frente Unido9. No obstante, dichos acercamientos y el apoyo inicial de López a los trabajadores organizados (influenciados por los comunistas, desde 1935), en su segunda administración (1942-1946) comenzó un proceso de alejamiento que obedecía a la presión ejercida por parte de los gremios económicos, los sindicatos clericales y el aire internacional de crítica al comunismo soviético10. Internacionalmente, el avance del fascismo en Europa -muro de contención contra el comunismo-, a finales de la década de 1930, favoreció, aún más, que los sectores radicales de la derecha tradicional colombiana se identificasen con las ideas corporativistas del fascismo, agrupado alrededor de figuras como Mussolini, Hitler y Franco. Se trataba de líderes anticomunistas de origen carismático, nacionalista y populista que tenían la bendición de los sectores más recalcitrantes de la Institución eclesiástica, pues criticaban el liberalismo democrático, máxima expresión de la modernidad11. Este pensamiento político res9

Medófilo Medina. 1980. Historia del Partido Comunista Colombiano. Bogotá: Colombia Nueva. Lazar y Víctor leifets. 2001. "El partido comunista colombiano, desde su fundación y orientación hacia la transformación Bolchevique". Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, No. 28, pp. 7-38. 10 En el campo social, las movilizaciones de las masas urbanas que reflejaban los intentos modemizadores de hacer política se eclipsaron por el desmonte de las políticas sociales del segundo gobierno de Alfonso López Pumarejo y por los acontecimientos del nueve de abril. Herbert Braun. 1988. Mataron a Gaitán: vida pública y violencia urbana en Colombia, Bogotá: Planeta. 11 La modernidad es una de las transformaciones mentales más importantes del mundo occidental -coincide con la consolidación del capitalismo y el surgimiento de los Estados nacionales (gobernados democráticamente; es decir, la modernidad se puede considerar como igual a la democracia)-, pues secularizó la naturaleza humanizando a Dios e individualizando, a su vez, al

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pondía, por un lado, a la secularización de una sociedad capitalista, dinamizadora de la modernidad y de los intentos modemizadores de las sociedades tradicionales12; y, por otro lado, al avance del comunismo internacional. En el periodo liberal (1930-1946) y durante los gobiernos conservadores de Mariano Opina Pérez y Laureano Gómez (1946-1952), el Partido Conservador y el clero en general se vieron obligados para mantener el orden tradicional frente a los aires modernizantes impulsados por las nuevas ideologías -al igual que en la España Republicana (1933-1936)-, a volver su mirada al hispanismo católico promulgado por fascistas, falangistas, monarquistas, carlistas e intransigentes católicos. La mayoría de los libros, revistas, periódicos (nacionales y regionales) y libelos, publicados por iniciativa de conservadores tradicionalistas y clérigos intransigentes, están saturados del hispanismo católico y del deseo de crear un orden corporativo medieval, liderado por la España regeneradora e irradiadora espiritual de la cultura hispánica13. hombre. Aún más, la modernidad resolvió la tensión entre el individuo y el mundo por medio de la razón práctica y permitió al hombre dominar la naturaleza y darse su propio gobierno racional (progreso). En este sentido, no cabe duda de que los ensayos para llegar a la modernidad, principalmente de las élites intelectuales y políticas de las culturas denominadas "premodernas", están soportados bajo este sentido y están justificados teóricamente por una interpretación weberiana de la historia (sociedad de compartimientos removibles): "racionalismo instrumental" impuesto etnocéntricamente por una cultura considerada, arbitrariamente, a sí misma, como la llamada a colonizar, civilizar, "modernizar" y desarrollar a las culturas bárbaras, incivilizadas, "premodernas" y subdesarrolladas. Arturo Escobar. 1999. El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Bogotá: ICAN y Cerec, pp. 38-39. 12 La modernización desgaja los planteamientos racionalistas de la modernidad occidental, entendida ésta para Weber como el desencantamiento del mundo, y le da unas funciones meramente instrumentales y evolutivas, montadas en los años cincuenta por el funcionalismo sociológico y que tiene como premisas: incrementar la productividad, crear identidades nacionales y secularizar la sociedad. "Rompe, además, la conexión interna entre modernidad y el contexto histórico del racionalismo occidental de modo que los procesos de modernización ya no pueden entenderse como racionalización, como objetivación histórica de estructuras racionales". Jürgen Habermas. 1989. El discurso filosófico de la modernidad. Barcelona: Taurus, pp. 12-13. 13 Momtfort Pérez. 1992. Hispanismo y falange. Los sueños imperiales de la derecha española. México: FCE, pp. 79-91.

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A finales de los años cuarenta, el corporativismo adquirió más fuerza, en un momento político en el cual los sectores más tradicionales de la sociedad colombiana buscaban cerrar espacios a la concepción laica del Estado y de la sociedad. El contexto internacional se hallaba enrarecido por el comienzo del conflicto Este-Oeste, en el cual todos los Estados tenían que aliarse a uno de los dos bandos que dividían las relaciones internacionales. Este fenómeno imprimía una huella indeleble en la construcción de democracias o la imposición de regímenes autoritarios en América Latina. En la primera mitad del siglo XX, internacionalmente, el liberalismo sufrió los embates del autoritarismo en todas sus manifestaciones: los autoritarios ("conservadores de viejo cuño"), el fascismo y, el "corporativismo histórico"; para ellos, el enemigo común era la modernidad, los planteamientos políticos de la Revolución Francesa y el comunismo, supuesto heredero directo del pensamiento jacobino. Con el fin de la Segunda Guerra Mundial y el establecimiento de la paz, el autoritarismo ganó fuerza en Occidente, particularmente en América Latina14. El pensamiento tradicional en contra de la modernidad siguió presente en la mayoría de los países; al mismo tiempo, el comienzo de la Guerra Fría favoreció el agrupamiento de la mayoría de los gobernantes de Occidente, alrededor de la Doctrina de la Seguridad Nacional, y de los planes estatales para mejorar las condiciones de vida de la mayoría de los ciudadanos. No obstante, el fin de la Segunda Guerra Mundial marcó el comienzo de una etapa en la historia occidental en la cual los movimientos de los asalariados lograron presionar el establecimiento de las principales reivindicaciones sociales. Después de más de cincuenta años de luchas por obtener derechos, no sólo se pusieron en práctica los civiles y políticos sino también los derechos sociales (en torno a las garantías laborales, salud y educación). Surge así el Estado del bienestar -como alternativa al modelo corporativista o las propuestas neoliberales de un Estado no interventor- como un escenario en el cual el Estado está en la obligación de llevar a cabo políticas sociales, regidas por una normatividad que favorece a todos los ciudadanos, principalmente a las clases socia14

David Rock (compilador). 1994. Latin America in the 1940's. War and Potswar Transitions. Berldey: University of California Press. Citado por Eduardo Sáenz Rovner. Laureano Gómez, entre la ideología y el pragmatismo. En Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, No. 28. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, pp. 39-54.

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les menos favorecidas. Reconoce, además, a los sindicatos como interlocutores legítimos cuando se trata de elaborar planes estatales de política pública15. Sin embargo, es necesario decir que en Colombia esta propuesta de Estado nunca logró establecerse, porque pudo más una cultura política que favorecía intereses particulares y beneficios dientelistas que políticas de Estado. Ahora bien, el origen de este tipo de Estado del bienestar en Occidente no sólo obedecía a las presiones sociales, se dio en un contexto político, en el cual la sociedad occidental se enfrentaba a la turbación que le producía el comunismo internacional y su idea de un Estado socialista, liderado por una revolución social. Igualmente, estos planteamientos políticos estuvieron acompañados de la necesidad de impedir las crisis económicas, tan características en el periodo de entre guerras y que se manifestaban en los temores de los economistas de la posguerra. Pero no sólo fueron las presiones sociales y las políticas económicas las que lideraron el campo internacional de la política; como ya se dijo, un elemento fundamental que explica la creación del Estado del bienestar es la necesidad que tenía el capitalismo de poner unas barreras, lo suficientemente fuertes, para impedir que la ideología del Este se expandiese por el mundo. Es decir, este modelo de Estado liberal fue la respuesta más clara a una posible revolución social que amenazaba con destruir el antiguo régimen16. En esta discusión acerca de si mantener el mercado por fuera de las políticas de planeación o su control, pudieron más los temores a una recesión eco-

15

Claus Offe. 1990. Contradicciones en el Estado del bienestar. Madrid: Alianza 16 Ludwig von Mises. 1996. Sobre liberalismo y capitalismo. V. II. Folio. Barcelona, p. 283. La polémica entre un intervencionismo de Estado o la regulación por el propio mercado fue liderada, en su momento, por Ludwig von Mises, quien consideraba que el capitalismo había logrado superar un feudalismo jerarquizado y sumamente excluyente, pues el consumo masificado de productos socializaba las ganancias de los empresarios. Para Von Mises el capitalismo significa democracia y los empresarios eran los encargados de satisfacer las necesidades básicas de los trabajadores por medio de la venta de sus productos, lo cual le permite afirmar que, "el cliente siempre tiene la razón [...] Pero ese cliente no es otro que el propio trabajador que ha producido, en la fábrica, las mercancías que está vendiendo" (Von Mises: 281). Allí no es posible la intervención del Estado en el mercado, pues se corre el riesgo de impedir la libre realización de esta relación social. Con esta premisa, Von Mises defiende un Estado lo menos regulador posible (Von Mises: 309).

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nómica de carácter cíclico y a la lucha de clases. No obstante, en los años cincuenta, los liberales clásicos defendían con convicción la libertad del mercado, pues de no ponerse en práctica, podía convertirse en un obstáculo del desarrollo: "allí donde el desarrollo libre y espontáneo se halla paralizado por el intervencionismo, lo que el liberal desea es introducir drásticas y revolucionarias innovaciones [...] lo que hoy con mayor urgencia precisa el mundo es suprimir, sin respetar nada ni a nadie, esos innumerables obstáculos con que se impide el libre desarrollo [...]"17. La otra idea de Estado que también hacia presencia, principalmente en las décadas de 1930,1940 y 1950 fue el Estado orgánico o corporativista. Su fuerza era su ideología de derecha, tradicional y autoritaria; económicamente se sustentaba en la total libertad del mercado, liderado por los gremios y con una escasa intervención estatal. Esta propuesta política fue la respuesta más clara del antiguo régimen a los avances de la modernidad que dinamizaba el capitalismo. En el pensamiento corporativista confluían los sectores más tradicionales de la sociedad y la Institución eclesiástica que defendían el orden tradicional y "[...] recreaban sus principios como una forma de resistencia al individualismo liberal y al desafío que planteaban el movimiento obrero y el socialismo [...] " l . No es accidental que haya sido en países católicos como el Portugal de Oliveira Salazar, la España de Primo de Rivera o la Italia de Mussolini donde estas ideas tuvieron eco. Precisamente por esta vía los hispanistas católicos colombianos, Laureano Gómez y el jesuita Félix Restrepo, entre los más destacados, se apropiaron de esta propuesta política para oponerla a la modernización liberal; por ello la formularon en la contrarreforma conservadora de mediados de siglo en Colombia. Esta propuesta estuvo presente constantemente en las discusiones públicas contra los liberales y comunistas y fue una de las herramientas ideológicas más importantes para la creación de organizaciones sociales y sindicales de corte confesional, en abierta confrontación con las liberales y comunistas. López Pumarejo y los gremios Durante la década de 1940, a pesar de la violencia en los campos, el país comenzó a desarrollarse en materia económica por el mejoramiento del comer-

17

Friedrich Augustus von Hayek. 1997. Los fundamentos de la libertad. Barcelona: Folio, p. 473. 1 Eric Hobsbawm. 1995, op. cit, p. 120.

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ció internacional (después del fin de la Segunda Guerra Mundial), la urbanización y el auge de los gremios económicos. En este sentido, las políticas estatales favorecieron a los industriales agremiados en la ANDI. No obstante, el ambiente político permitió un gran poder de negociación de otros gremios. Con la crisis de la República Liberal en 1945, protocolizada con la renuncia de Alfonso López Pumarejo, la intención de encauzar el descontento social por medio de un Estado modernizador se frustra. Eso significa, en otras palabras, que con la consolidación, en estos años, de los gremios económicos, las políticas sociales pasan a un segundo plano. Los intereses corporativos entraron a competir por el dominio del Estado en su dirección económica, lo que afectó de manera directa las propuestas sociales. En este proceso, en 1944 se consolidó la Asociación Nacional de Industriales, ANDI, la cual propuso un Estado proteccionista y arancelario que buscó el control del mercado interno a través de los precios de las manufacturas y alimentos; además, pretendió controlar a la clase trabajadora creando sindicatos patronales, herramienta facilitada por el mismo López y los sindicatos confesionales19. Este gremio se antepuso a los intereses librecambistas de la Federación Nacional de Comerciantes, Fenalco, y de la Federación Nacional de Cafeteros, que en la década del cuarenta asumieron un papel protagonice en la lucha por el dominio de lo público20.

19

Eduardo Sáenz Rovner muestra este proceso a través de la historia de la ANDI. El trabajo de Sáenz, basado en los archivos oficiales de la ANDI, evidencia como ésta se desarrolló en una de las coyunturas económicas más importantes del siglo XX. Particulariza la consolidación de una burguesía industrial de corte proteccionista y arancelario, ubicada en Medellín (basada inicialmente en los textiles). La burguesía no es monolítica, pues la ANDI tiene que enfrentarse a la burguesía comercial cafetera y a Fenalco, de corte librecambista, la que desarrollaría un papel de dominio económico hasta entrado el periodo de Laureano Gómez. En el texto se concluye que los gremios, en general, después de los hechos del 9 de abril, aunque no dinamizaron la Violencia se beneficiaron de ella, particularmente el sector industrial cercano a Laureano Gómez. Eduardo Sáenz Rovner. 1992. La ofensiva empresarial. Industriales, políticos y violencia en los años 40 en Colombia. Santafé de Bogotá: Tercer Mundo Editores, Ediciones Uniandes. 20 Lo público, entendido como el espacio en el cual la "sociedad civil" puede manifestarse abiertamente, es hegemonizado por los sectores tradicionales mejor organizados en este momento: gremios económicos y sindicatos de corte confesional, liderados por los jesuitas, de ahí que estos últimos constantemente defiendan una sociedad corporativa. Norberto Bobbio, al explicar la

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Esta disputa, por intereses particulares y oligárquicos, impediría el desarrollo de políticas sociales y la continuación del fortalecimiento de una ciudadanía moderna, caracterizada por derechos civiles, políticos y sociales21 (profundamente limitados en Colombia), éstos últimos logrados en Europa por el avance del capitalismo y de las presiones sociales22. Para este periodo, Daniel Pecaut demuestra de manera clara cómo en Colombia hubo un derrumbe parcial del Estado23 que se explica "por el debilitamiento de su papel interventor,

constitución de la sociedad civü como expresión política de las diferentes organizaciones sociales, afirma que la hegemonía estatal puede estar liderada por el modelo económico vigente (lectura gramsciana). En este caso los gremios sólo están reproduciendo sus intereses donde el Estado simplemente sería la prolongación de éstos, por ello se podría hablar de que en la Colombia de mediados de siglo existe un Estado corporatizado. Norberto Bobbio. 2000. Estado, gobierno y sociedad. Bogotá: FCE, pp. 39-51. 21 Luis Jorge Garay. 2000. Ciudadanía, lo público, democracia. Textos y notas. Bogotá: Litocencoa, pp. 74-75. 22 Así lo expresa Leo Kofler: "...el más hermoso fruto de la secular lucha burguesa, la forma democrática de organización y de vida de la actual sociedad, en modo alguno ha sido obra de la burguesía -en especial en lo que se refiere a su consumación práctica-, sino ante todo de las clases no burguesas, de la pequeña burguesía y del proletariado". Leo Kofler. 1971. Contribución a la historia de la sociedad burguesa. Buenos Aires: Amorrortu, p. 445. 23 La bibliografía sobre la debilidad del Estado colombiano es bastante numerosa, aunque vale la pena decir que han sido investigadores extranjeros, como Paul Oquist y Daniel Pecaut, quienes desde la década de 1970 han evidenciado con más claridad la debilidad para el primero y la ausencia para el segundo, del Estado colombiano. Es necesario decir que la mayoría de los aportes en este sentido han sido el resultado del estudio transversal de la violencia endémica que ha mostrado la incapacidad del Estado colombiano para controlarla. Ahora bien, la más reciente investigación que aborda esta problemática explícita que en Colombia existe una crisis del contrato social e invita a hacer una lectura que supere la lectura hobbesiana del estado de naturaleza en donde "nada resulta injusto"; ello explicaría la lectura apocalíptica de los investigadores sociales que han estudiado este fenómeno. Igualmente invitan a relativizar la debilidad del Estado, pues éste sigue siendo el único que permite de alguna manera la mediación en los conflictos. Finalmente, afirman que en la vida social e institucional del país parecen convivir dos espacios: hipercontractualizados e hiperdescontractualizados. Boaventura de Sousa Santos y Mauricio García Villegas. 2001. Caleidoscopio de las justicias en Colombia. Análisis sociojurídico. Tomo I. Bogotá: Colciencias, pp. 35-36.

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como mediador y unificador entre clases dominantes en beneficio de los más poderosos organismos gremiales, cafeteros e industriales. La disolución del Estado es el resultado de la implantación del modelo liberal de desarrollo económico que hace perder al Estado su autonomía, fragmentando su poder en manos de varias corporaciones económicas" 24 . Durante todo el dominio conservador (que se extendió hasta 1957), las políticas dientelistas y corporativistas de los gremios económicos antes que la solución a las demandas sociales de campesinos y trabajadores se convirtieron en un factor primordial. Esta particularidad se siguió presentando durante todo el Frente Nacional (1958-1974) y se expresó en acuerdos de reparto burocrático, violencia, alteraciones del orden público, surgimiento de diferentes guerrillas, bandolerismo y truncadas promesas de reincorporación social. La participación del clero en política, después de los acontecimientos en torno a la fallida reforma concordataria en 1942, se reconcentró en un ataque sistemático al sindicalismo lopista. Aquí, el debate estuvo liderado por la jerarquía eclesiástica y los jesuitas que, desde la Revista Javeriana (1934), venían construyendo un sindicalismo de corte corporativista y patronal, el cual respondía en cierta forma a lo acontecido en un Estado corporatizado. La oposición a la modernización (urbanización) en el treinta, liderada en este caso por los dominicos y el sector más intolerante de la Institución eclesiástica, se modificó en la primera mitad del decenio de 1940 y se vio un tanto opacada por los jesuitas y su sindicalismo confesional y anticomunista. El temor existente frente a la ciudad y a los procesos de urbanización por parte de sectores de la jerarquía eclesiástica reflejaba las dificultades para afrontar las nuevas realidades sociales que le impedían seguir manteniendo un control total sobre los campesinos en la parroquia. Esta situación ya se percibía claramente en la pastoral de monseñor Builes en 1929: Nuestra amada diócesis se cruza de carreteras que con el ferrocarril troncal de Occidente le abren un risueño porvenir, pero esas mismas obras de progreso le están haciendo sufrir un espantoso retroceso espiritual que nos tiene alarmados gravemente, porque os amamos mucho, amados hijos nuestros, y no queremos que al progreso material corresponda el inmenso mal de la decadencia espiritual [...] ¿Habéis visto esa multitud de hombres que trabajan en las carre-

24

Gonzalo Sánchez. 1986. Pasado y presente de la violencia en Colombia. Bogotá: Cerec, p. 26.

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teras? La mayor parte de ellos son víctimas del ambiente que en esos lugares se respira. Olvido de Dios, desprecio de los días Santos, bailes, juegos, licores, gestos abominables, sonrisas que denuncian liviandad, molice pavorosa, fornicación, adulterios, pensamientos lúbricos, deseos pecaminosos, es la carroza de Asmodeo, el demonio de la impureza, que arrastra una inmensidad de pueblos. De allí vienen los hombres casados sin amor al hogar, y los jóvenes marchitos en flor. Pobre esposa, pobres hijos: no pensaron que su esposo y padre iba a sucumbir en la banca o en la vía férrea al impulso del ambiente: pobre sociedad futura si los jóvenes en la carretera con la inocencia conservada en la montaña, la fuerza vital que asegura el porvenir de la raza y de la humanidad25. Frente a la urbanización de la sociedad colombiana, en la década del treinta, la jerarquía, desde la Acción Católica liderada por monseñor González Arbeláez, comenzó un proceso de recristianización de la sociedad apoyada en las encíclicas papales de León XIII y por medio del trabajo desarrollado desde los círculos obreros. En el texto citado, Builes mostró cómo era percibido el progreso y por esta vía la ciudad -lugar que corrompe el espíritu-. Pero en este punto, lo más importante es ver cómo la ciudad eliminó el control hegemónico del clero sobre el campesino, por medio de la proletarización y de la politización, acrecentada por las nuevas formas de movilización de los habitantes de la ciudad y que los liberales estaban comenzando a implementar a través de manifestaciones en la plaza pública, lugar cada vez más aglutinante de las nuevas masas urbanas. En ese momento la Acción Católica de monseñor González Arbeláez (profundamente jerarquizada y de connotaciones derechistas) y la Juventud Obrera Católica26 (de corte más democrático), pasaron a un segundo plano. La primera, porque fue eclipsada por el laureanismo y sus ideas falangistas, y la segunda por ser disuelta por monseñor González Arbeláez, quizá por sus connotaciones democráticas. Para la década del cuarenta, la Acción Católica Social de León XIII fue la encargada de tener un papel protagonice, esta vez directamente impulsada por los jesuitas.

25

Citado por Rodolfo de Roux. 1983. Una Iglesia en estado de alerta. Funciones sociales y funcionamiento del Catolicismo colombiano: 1930-1980. Bogotá: Guadalupe, p. 53. 2 Ana María Bidegain. 1985, op. cit.

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Distanciamiento de los dominicos del Partido Conservador La urbanización de la sociedad colombiana y de la política desplazó un tanto a los dominicos y su influencia en las regiones rurales y en los territorios de misión. De esta manera el protagonismo político pasó a los jesuitas, que comenzaron a perfilarse como los principales opositores de los comunistas en las florecientes ciudades. Este desplazamiento obligó a moderar el lenguaje utilizado en los periódicos dominicos Veritas, El Cruzado y El Vigía, cuyo máximo promulgador para Boyacá y Santander fue Fray Mora Díaz. En este contexto se comprenden las advertencias del provincial Fray María Gabriel Blanchet al Prior del Convento de San Antonio (Tunja), Fray Pedro Ricardo López, cuya comunicación tenía por objetivo el nombramiento del padre Prada para la dirección de El Cruzado, además de ordenar la moderación en el lenguaje político utilizado hasta el momento por el periódico: [...] pero advirtiéndole que tenga mucha prudencia con la política nacional e internacional; nosotros no podemos continuar como vemos, o como hemos venido hasta aquí; la comunidad se ha perjudicado mucho por una actuación desmesurada en esas cosas. Yo prefiero que los periódicos decaigan a ganar nombre con perjuicio de la comunidad27. No obstante, la intervención en política de los dominicos en Boyacá no era nueva. Ya en la década de 1930 El Cruzado había sido objeto de censura por parte del arzobispo Ismael Perdomo. Si en el treinta atacó a los liberales en el cuarenta este medio enfiló baterías en contra de los comunistas; igualmente, por los rumbos que tomaba la guerra en Europa, fueron continuos los artículos apoyando al Eje. Así lo evidenció nuevamente el provincial Blanchet, al solicitar que se suspendieran esas manifestaciones de apoyo al Eje, en el órgano de información de los dominicos de Chiquinquirá, Veritas: Con mucha pena me dirijo a S.R. para rogarle nuevamente se sirva hacer suspender la propaganda en favor del EJE en el periódico Veritas. En vista de graves inconvenientes que esa actitud trae a nuestra comunidad, se prohibió Impolítica activa en esa cuestiones desde el año pasado, y luego a S.R. en particular escribí recalcando sobre lo mismo. Pero lejos de obtener nada se ha continuado cada día peor [...]

27

Carta dirigida por el Provincial al Prior del Convento de San Antonio, Tunja. 30 de enero de 1942. Correspondencia. Caja No. 2. Carpeta 2. Folio 234. Archivo Provincial de los Dominicos, en adelante APD. Bogotá.

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El periódico debe guardar absoluta neutralidad; se puede informar al público sobre la marcha de la guerra, pero sin alusiones desagradables para nadie [...] Sentiría inmensamente que hubiera de suspenderse el periódico, pero si se continúa así, se tomará inmediatamente esa determinación [...]28. Las actuaciones políticas de los dominicos estaban en ese periodo cada vez más restringidas, pero a pesar de ello no desaparecían de la escena política, pues en 1944 se denunció su participación en el frustrado golpe al presidente López. En efecto, sectores radicales del clero estuvieron presentes en reuniones previas al fallido golpe de Pasto del 10 de julio de 1944. Según el capitán Hurtado: Hubo reuniones entre curas -recuerda el capitán Hurtado-, especialmente donde los de la Iglesia de Chiquinquirá, dominicos [...] Ellos lanzaban ciertas ideas: discútanlo ustedes, qué les parece, no les parece que fulano de tal pudiera ser el hombre para eso. [...], pero ellos dirigían muy bien la cosa, sin nombrar a ningún político conservador, pero los políticos estaban detrás de eso [...]29. La participación de los dominicos en este tipo de reuniones confirma la tesis sostenida por el historiador Cristopher Abel, para quien éstos serían los principales instigadores del clero en las confrontaciones político-religiosas, al lado de los conservadores. Quizás esta situación se debió a la experiencia que obtuvieron en Europa y las Filipinas en la lucha contra el liberalismo y el comunismo, pues Abel evidencia cómo muchos dominicos perseguidos en Europa y las Filipinas (en las guerras carlistas y anticlericales de España, en el conflicto político-religioso de Alemania y en las persecuciones de que fueron objeto en las Filipinas) se refugiaron en Pasto y Chiquinquirá (Colombia), durante las décadas de 1920 y 193o30. En efecto, los dominicos estuvieron muy cerca del Partido Conservador, principalmente de Laureano Gómez, como se aprecia en alguna

Carta dirigida por el Provincial Blanchet al Prior del Convento de Nuestra Señora del Rosario, Chiquinquirá. 17 de agosto de 1943. Correspondencia. Caja N° 2. Carpeta 1. Folio 150. APD. 29

Citado por Renán Vega. 1988. Crisis y caída de la República Liberal. 19421946. Ibagué: Mohán, p. 105. Tomado de Arturo Alape. Antecedentes y consecuencias del 9 de abril. V. II. 30 Cristopher Abel. 1987. Política, Iglesia y partidos en Colombia 1886-1955. Bogotá: Editorial FAES. Universidad Nacional, p. 31.

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correspondencia encontrada en el Fondo San Antonio del Convento de Nuestra Señora del Rosario, Chiquinquirá 31 . No obstante, el cada vez más notorio alejamiento de los dominicos del Partido Conservador y de Laureano Gómez se produjo aparentemente en 1946, a raíz de las críticas a estos, realizadas por El Siglo, por la venta del templo de Santo Domingo; así lo manifiestan en el boletín de la comunidad: [...] tenemos que convencernos de que el partido conservador no ha buscado a la comunidad con ánimo de amistad sincera, sino solamente por explotar una influencia moral muy valiosa, y por obtener auxilios materiales [...] Si hay pudor en nuestro pecho, si corre sangre generosa por nuestras venas, si tenemos dignidad de hombres que se estimen, si en nuestro pecho alienta algún aprecio por nuestra comunidad tan injustamente ultrajada, no podemos continuar al servicio del partido conservador32. De esta manera, al parecer se terminaron las relaciones públicas entre los dominicos y el Partido Conservador, por lo menos oficialmente; así lo registraron los anales de la comunidad y aún está presente en el imaginario de éstos, pues según sus propias afirmaciones fue a partir de esta fecha que la comunidad dominica rompió sus vínculos políticos con el Partido Conservador, los cuales habían tenido su apogeo durante la primera parte del gobierno liberal en la década anterior. Los jesuitas y la Unión de Trabajadores de Colombia Los jesuitas, más preparados para la recristianización en las ciudades a través de su experiencia en el campo de la educación y en el obrerismo, remplazaron en la década de 1940 a clérigos diocesanos como Cayo Leónidas Peñuela, Daniel Jordán, monseñor Builes y a dominicos como Fray Mora Díaz, en la defensa acérrima de los intereses de la Institución eclesiástica. En el año de 1944 fue un hecho bastante claro que para el clero, el enemigo más peligroso a enfrentar era el comunismo y su influencia en la Confederación de Trabajadores de Colombia (CTC), denunciada y estigmatizada en la Pastoral Episcopal de ese año:

31

Correspondencia del Convento Nuestra Señora del Rosario. Caja N° 2. Carpeta 1. Fondo San Antonio. APD. 32 Anales de la Provincia de San Antonio de la Orden de los Predicadores. Año V No. 57. Bogotá. Septiembre de 1946. APD.

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El movimiento comunista ha ido cobrando fuerza en nuestra patria en los últimos años: los agitadores se han adueñado de la dirección de la mayoría de los sindicatos y de la federación de trabajadores (CTC) [...] Dicen los comunistas que lo que pretenden es mejorar la situación del pueblo; pero tachan de reaccionario y fascista todo lo que se quiere hacer a favor de ese pueblo y que no favorezca los intereses de la dominación del comunismo33. Esta declaración episcopal estaba encaminada a retener a las masas urbanas que comenzaban a alejarse del control clerical por la nueva dinámica de la política urbana, en una ofensiva liderada por los jesuitas desde mediados de los años treinta. Así se explica el carácter que, desde sus orígenes, siguió la Revista Javeriana (creada por los jesuitas en 1934) en la defensa de un catolicismo de corte corporativista, como respuesta a un modelo económico liberal o socialista y a la violencia generada por la lucha de clases. "Como plan de organización de la sociedad, poseemos el corporativismo el único que responde a su verdadera naturaleza, que es verdaderamente democrático, y el único que sin violentarla puede llevarla su plenitud de desarrollo [...]"34. Corporativismo similar al planteado constantemente por los conservadores en la Revista Colombiana (1933). Es decir, jesuitas y conservadores estaban fuertemente influenciados por el modelo portugués de Oliveira Salazar y por el propuesto por Primo de Rivera para España, de los cuales fueron constantes las referencias en la Revista Colombiana. Consecuentemente con estas ideas, el jesuita Félix Restrepo - u n o de sus mayores impulsores, desde finales de los años treinta y cuyas manifestaciones aparecen de manera constante en la Revista Javeriana- las explícito en una serie de alocuciones radiales en junio y julio de 1951; allí fueron claras sus fuertes convicciones corporativistas: De los distintos puntos de mi conferencia parece que el que más ha interesado a los oyentes es el sistema que propuse para realizar una verdadera democracia orgánica con una genuina representación popular en el poder legislativo, por medio de dos Cámaras, política la una, gremial la otra, de tal manera que en el Congreso pleno se sientan dignamente representadas todas las fuerzas vivas del país y todas las opiniones más o menos caudalosas [...]

33

"Pastoral colectiva". 1956. Conferencias Episcopales de Colombia. Catolicismo. Bogotá, p. 166. 34 Anónimo. 1944. Revista Javeriana. Mayo, p. 125.

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Los nuevos gobiernos democráticos se distinguen de las antiguas monarquías y de las actuales dictaduras en que los representantes del pueblo son los que dictan las leyes, y vigilan al que el pueblo mismo elige para ejecutarlas y para dirigir el gobierno del país, y a los encargados de hacer justicia. El punto débil de esta democracia está en que es muy difícil escoger los representantes del pueblo en tal forma que todos los ciudadanos se sientan representados equitativamente. Por lo general son los profesionales de la política quienes elaboran las listas de candidatos; el pueblo trabajador, o no vota o vota ciegamente, sin conocer si quiera a las personas a quienes está eligiendo. Y así sucede que nunca quedan bien representados en la Cámara los políticos y los politiqueros; en cambio, los profesionales, los hombres que con sus iniciativas, con su capital, con su talento, con su trabajo, forman la cultura y crean la riqueza del país, están ausentes del parlamento. Así se justifica la distinción que en Colombia ha sido tan notoria entre el país político y el país nacional. Pues bien, hay un sistema para hacer que todas las fuerzas vivas del país se sientan representadas en el Parlamento, y es hacer que todas tomen parte en su elección. El país no se compone de seres aislados; se compone de células vivas agrupadas en órganos sociales. Se compone de familias, de municipios y de organizaciones o gremios y profesionales. [...] la manera práctica deponer esta idea en ejecución es la siguiente. Establecer dos Cámaras, política la una, gremial la otra; señalar algunas profesiones o gremios que por su alta investidura y lo dedicada de su misión social no deben mezclarse en las ardientes luchas de la política, pero tampoco pueden excluirse del gobierno de su patria35. Desde luego, estas ideas parecían responder a las condiciones económicas y políticas de Colombia, pues en este periodo los gremios económicos se encontraban en auge ante la debilidad del Estado, y la propuesta de Félix Restrepo no estaba tan lejos de la realidad política del país. También obedecía a una política global de la Institución eclesiástica, que le permitía tener una fuerte independencia del Estado; el dominio sobre la educación es un ejemplo. Por su puesto, este tipo de corporativismo parecía reconciliar el poder espiritual del clero con el poder temporal de un Estado fragmentado.

35

Félix Restrepo R. P. 1951. Colombia en la encrucijada. Bogotá: Prensa Ministerio de Educación, pp. 123-124. Cursiva de la investigación.

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Los planes corporativistas de Félix Restrepo intentaron hacerle eco a los postulados del recién electo presidente, Laureano Gómez (1950-1952), quien propuso un gobierno corporativista, basado en el orden católico: "la población en vez de dividirse en grupos amorfos de veinte mil o más habitantes para elegir, se clasificaría en actividades económicas, corporaciones o gremios" 36 . El corporativismo finalmente desestructuró, por estos años, aún más al incipiente Estado que estaba acompañado de un discurso intransigente, limitante de la consolidación de una verdadera ciudadanía 37 . Por otro lado, la Institución eclesiástica y particularmente los jesuitas fueron más allá de meras manifestaciones en contra del sindicalismo oficialista. "En Colombia existe ya una organización comunista pequeña, pero bastante disciplinada [...]. Son ellos los dirigentes de casi todos los sindicatos y han llegado a adueñarse de la CTC" 38 . De ahí que participaran activamente en la creación de un sindicalismo confesional y patronal, cuya máxima expresión se dio en 1945 con la consolidación de la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC), y de la Federación Agraria Nacional (1946), dirigidas espiritual y políticamente por los propios jesuitas. En el semanario sindical Justicia Social, órgano oficial del sindicalismo confesional, fundado en 1945, con motivo del aniversario número 54 de la encíclica Rerum Novarum de León XIII, se escribió en su editorial que: Defiende León XIII con gran ardor y copia de argumentos la licitud y la necesidad de las asociaciones obreras [...] León XIII proclama vigorosamente la necesidad de organizaciones obreras, de las cuales nada tenga que temer la Iglesia, ni el Estado bien constituido, ni los propios obreros [...] No se puede negar que muchos de nuestros sindicatos no son asociaciones de obreros que pretendan la mejorafísica,económica, moral y social del obrero, sino verdaderos clubes políticos, en especial comunistas [...] Justicia Social con claro conocimiento de la gravedad de la que ahora vivimos invita a todo el obrerismo del país a organizarse en fuertes asociaciones: sindicatos, cooperativas, círculos obreros, sociedades de mutuo auxilio, etc. [...] fuera de las sociedades comunistas a los cuales no es lícito pertenecer39.

36

Laureano Gómez. 1950. El Siglo. 30 de enero. Absalón Jiménez Becerra. 2001. La ciudadanía en Colombia. 1950-1990. Tesis. Universidad Nacional de Colombia. 3 Anónimo. 1944. Revista Javeriana. Mayo, p. 122. 39 Anónimo. 1945. Justicia Social. Bogotá. 17 de mayo. 37

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Los diferentes usos políticos que se hicieron de las ideas políticas de León XIII frente al liberalismo y la modernidad por parte de liberales, conservadores y de la Institución eclesiástica, afinesdel siglo XIX, fueron constantemente ambiguas y contradictorios. Ya se ha mencionado que León XIII era citado por los liberales, sobre todo su encíclica Sapientae Cristiane (1890), pues ésta le prohibió al clero participar en política. No obstante, León XIII fue el principal gestor e impulsador del sindicalismo confesional y corporativista, y de la creación de la Acción Católica40. Este movimiento buscó responder al capitalismo y al liberalismo; su objetivo era enfrentar la lucha de clases -proclamada por el marxismo- propiciando alternativamente una cooperación entre ellas. En el editorial de Justicia Social se puede observar, además, que con la implementación de asociaciones católicas se pretendía frenar el avance de la organización social secular, impulsada por un supuesto liberalismo social y los planteamientos comunistas, promovidos desde la CTC41. En efecto, Daniel Pecaut afirma cómo el sindicalismo católico era un primer paso para la consolidación de una organización obrero-patronal, gremialista y alejada de los verdaderos intereses sociales de las mayorías obreras42. En este ambiente político, la institución eclesiástica y los jesuitas buscaron por todos los medios fortalecer un sindicalismo confesional, que le hiciera contrapeso a la CTC. Producto de ello, el semanario Justicia Social continuamente editorializó sobre la necesidad de impedir el ascenso de los comunistas

40

Antonio Gramsci, quien tuvo que enfrentar la mezcla entre fascismo y religión a comienzos de siglo en Italia, y que propugnó por un acercamiento a una Iglesia anticomunista como táctica para estar cerca de las masas populares, le permitió hacer un trabajo sobre la Institución eclesiástica y su pastoral social. Para el caso que nos ocupa dedicó un capítulo sugerente en torno a la consolidación de la Acción Católica, desde los acontecimientos de 1848. Antonio Gramsci. 1975. Sobre la religión. Tomo II. Salamanca: Sigúeme. Extraído de Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno. Buenos Aires. 1972. 41 Es importante tener en cuenta, como lo han demostrado Daniel Pecaut, Renán Vega y últimamente Sáenz, que con la consolidación de gremios como la ANDI y del sindicalismo corporativista, la CTC, que representaba al sindicalismo creado por López en su primer gobierno, entró en un profundo distanciamiento de las masas obreras, atraídas por el discurso populista de Gaitán. 42 Daniel Pecaut. 1985. Orden y violencia: Colombia 1930-1954. vol. I. Bogotá: Siglo XXI, p. 430.

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en las organizaciones sindicales. No obstante, el mismo nombre del órgano periodístico y su propio interés de crear organizaciones sociales hizo que fuera tachado de bolchevique por los sectores más reaccionarios de la oligarquía; así lo denunciaron sus integrantes: Cuando denunciamos los abusos de algunos propietarios o empresarios, cuando hablamos de derechos de los trabajadores, defendemos la sindicalización de los proletarios, siempre que sea con espíritu cristiano, somos tildados por algunos patronos de comunistas y sabemos de varios casos en que algunos propietarios han prohibido a sus trabajadores leer Justicia Social, pues es catalogado periódico bolchevique43. La sindicalización de los proletarios con espíritu cristiano, dentro de un modelo económico corporativista, podía ser identificada por sectores tradicionales como revolucionaria. Sin embargo, estuvo lejos de serlo, pues al atacar la lucha de clases manifestada por el marxismo impidió la confrontación entre proletarios y burguesía, enfrentamiento del cual podría emerger la dictadura del proletariado. Antonio Gramsci, en el estudio que ya hemos citado, es claro al señalarlo, como lo reitera la misma institución confesional. Los postulados básicos del corporativismo confesional son: i) La propiedad privada, especialmente la tierra, es un derecho natural, que no se puede violar ni aún con fuertes impuestos; 2) Los pobres deben conformarse con su suerte, ya que las distinciones de clase y la distribución de las riquezas son disposiciones de Dios y sería impío tratar de eliminarlas; 3) La limosna es un deber cristiano e implica la existencia de la pobreza; 4) La cuestión social es sobre todo moral y religiosa, no económica y debe ser resuelta con la fe cristiana y con los dictámenes de la moralidad y el juicio de la religión 44 . Por ello, el clero insistía constantemente en que había una diferencia de fondo entre los preceptos sociales del catolicismo y el comunismo:"[...] el materialismo es la base y afirmación fundamental del comunismo, como lo es la afirmación de Dios para el cristianismo [...]"45. Es en la década de los años sesenta que esta interpretación teológica va ser replanteada considerablemente por el Concilio Vaticano II (1962-1965). En este periodo se comenzaron a dar los primeros pasos para una pastoral social, que ocasionaría una

43

Anónimo. 1945. Justicia Social. 16 de agosto, p. 4. Cursiva de la investigación. i t p. n zna Gramsci. 10-7:: 1975, nii op. rcit, 539. 45 Anónimo. 1943. Revista Javeriana. Febrero, p. 4. 44 ^nramcri

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ruptura entre los jerarcas de la Iglesia y los practicantes de la Teología de la Liberación46. El interés de la Institución eclesiástica por mantener un control sobre la naciente clase obrera y el campesinado a través de los círculos agrarios, constituidos como Federación Agraria Nacional en 1946, permitió que nuevamente fuera presa del ataque liberal por su intervención en política. Pero antes de abandonar esta problemática, y a propósito de los círculos agrarios, resulta interesante saber que uno de los mayores círculos se encontraba en Boavita (Boyacá) y representaba un ejemplo para el conservatismo y el mismo clero47. La organización del sindicalismo boyacense respondió al interés de limitar la influencia de la Federación de Trabajadores de Boyacá (Fedetrabo) de corte comunista; con este objeto los jesuitas crearon el 29 de marzo de 1946 la Unión de Trabajadores Boyacenses (Utrabo)48. En efecto, la participación más notoria del clero en política, en la década del cuarenta, se presentó en el campo sindical. Alfonso López Pumarejo y el liberalismo oficial eran conscientes de que el continuo ataque del cual fueron víctimas, por parte del sindicalismo confesional, del conservatismo y del gaitanismo se dio por la influencia de los comunistas en la CTC, sostenedora, en cierta medida, del gobierno de López. La respuesta del Episcopado colombiano a Alfonso López, con motivo de la denuncia que éste había formulado sobre la participación del clero en política -durante la instalación de las sesiones extraordinarias del Congreso en julio de 1945 y ampliamente difundida por Justicia Social- quería aclarar que el interés primordial del clero era el bienestar de los trabajadores y no intervenir en política: Excelentísimo señor: En el mensaje al Congreso [...] encontramos que vuestra excelencia, afirma que la campaña anticomunista "infortunadamente abrió la puerta para el reingreso del Clero a la política y dio lugar al desconcertante espectáculo de liberales pertenecientes a las clases acaudaladas [...]" favorecer en esta campaña a los conservadores [...]

4

Javier Darío Restrepo. 1995. La revolución de las sotanas. Golconda 25 años después. Bogotá: Planeta. 47 Daniel Pecaut. Op. cit p. 436. 4 Nevardo Murcia. 1990. El Sindicalismo Boyacense. Una aproximación de su historia, 1930-1974. (Tesis) UPTC. Tunja.

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Bien sabe vuestra excelencia que por acuerdo unánime de la honorable Conferencia Episcopal, se ha intensificado en nuestro país la acción social del Clero, con el fin nítido y público de atender más intensamente a las necesidades de los trabajadores, de fomentar su prosperidad económica en cuanto esté a nuestro alcance, de estimular el espíritu de orden contra las ideas disociado49

ras y anárquicas . El editorial de Justicia Social de esta fecha, al igual que la carta del Episcopado, resaltaron que la Acción Social Católica realizaba un trabajo meramente social, no político, ni antigobiernista. Por otra parte, en las palabras citadas de López se infiere más una preocupación por la pérdida de la unidad liberal y de la alianza entre diferentes sectores de la oligarquía. En cuanto a las manifestaciones supuestamente apolíticas del clero, es obvio que al organizar a los sectores populares se realizó un trabajo político. Más aún, para las elecciones legislativas que se habían realizado en marzo de ese año, por una hoja clandestina supuestamente editada por el clero y que circuló por los días de elecciones, se vio cómo la Institución eclesiástica continuaba participando en política, apoyando a los conservadores. Hay conservadores que ninguna ayuda le prestan al partido [...]. ¡Esos conservadores le están prestando una criminal ayuda al comunismo y al partido liberal masónico y ateo! ¡Maldición para ellos! Campesino amigo: No sea usted de los conservadores que predican y practican la abstención electoral. No se haga cómplice de la criminal ayuda al comunismo y al partido liberal masónico y ateo. Concurra con sus amigos a las elecciones del domingo 18 de marzo. Su voto hace falta50. Lo importante de la circular fue el reconocimiento de un sector de la jerarquía eclesiástica - a diferencia de la comunidad de los dominicos, por lo menos oficialmente- que seguía viendo en el Partido Conservador un aliado, vínculo fortalecido con la llegada de Ospina Pérez a la presidencia (1946-1950)51, durante la primera parte del gobierno de Laureano Gómez y en la "dictadura"

49

Anónimo. 1945. Justicia Social. 12 de julio, p. 4. Citado por Renán Vega. 1945, p. 94. El Liberal. 4 de marzo. 51 Daniel Pecaut. Op. cit, p. 430.

50

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del General Rojas Pinilla52. Las intervenciones del clero en política por medio del sindicalismo confesional y la participación política al lado del conservatismo, eran propias de una institución tradicional que pretendía adaptarse a los nuevos cambios políticos y sociales. Sin embargo, las movilizaciones populares lideradas por el clero no estuvieron exentas de actos violentos. Si en el treinta fueron en el campo, durante los enfrentamientos partidistas en los departamentos de Boyacá y Santander, para este periodo serían en las ciudades, como a continuación se describe. Clero y protesta callejera53 El año de 1945 fue un año agitado para el clero, no sólo por el activismo político en la consolidación del sindicalismo confesional, sino por su vinculación clandestina en los intentos para derrocar a López, según denuncias liberales: "Un nuevo plan subversivo. Hay manifestaciones en varias regiones. A un lado del órgano de la catedral fueron encontrados varios centenares de bombas"54. Dichos acontecimientos ocasionaron la detención de un número importante de individuos de ambos partidos y de tres sacerdotes: Ernesto Duarte, Alvaro Sánchez y Daniel Jordán, sacerdotes capturados, según el padre Julio César Orduz, por sus cercanías a la prensa católica55. La participación de estos sacerdotes en este posible atentado no pudo ser comprobada, lo cual permitió su liberación rápida. Sin embargo, en el mes de marzo, la persecución religiosa fue un tema permanente en la prensa conservadora. Con base en esto El Siglo editorializó, durante varios días, argumentos en apoyo al clero: "Vilipendiados confundidos con los delincuentes comunes, en las mazmorras del régimen yacen sacerdotes de la Iglesia católica [...]¡Viva el 52

Carlos Prias. Rojas Pinilla y el clero boyacense. Entre la intransigencia católica y la teología de la liberación. Investigación en curso para optar el título de magíster en Historia de la UPTC. 53 El historiador Medófilo Medina en su libro sobre la protesta urbana tiene en cuenta el paro nacional de 1944 y las manifestaciones de apoyo a López en julio del 45, en un contexto de estancamiento económico y crisis política. Privilegia la participación de la CTC, pero no tiene en cuenta las movilizaciones del sindicalismo confesional. Medófilo Medina. 1984. La protesta urbana en Colombia en el siglo veinte. Bogotá: Aurora, pp. 55-59. 54 Anónimo. 1945. El Tiempo. 11 de marzo. 55 lulio César Orduz. 1984. Monseñor Ismael Perdomo y su tiempo. Bogotá: Canal Ramírez Antares, p. 338.

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Concordato! ¡Viva el régimen respetuoso del fuero eclesiástico!"56. Los días siguientes, como en otros casos en que se atacaron los intereses de la institución eclesiástica, hubo fuertes manifestaciones de respaldo a ésta y a Daniel Jordán; allí se denunció la conspiración del órgano como un montaje de los liberales en represalia por la ausencia de ratificación de la reforma concordataria57. Pero el hecho más significativo, donde las posiciones políticas del clero generaron actos violentos, transcurrió en los meses de junio y julio de 1945, en plena campaña del sindicalismo confesional para lograr su participación en el Congreso de trabajadores -propuesto por la CTC para fines de ese año- y teniendo como telón de fondo las denuncias de López y sus seguidores por la politización del clero. Los hechos violentos en Bogotá giraron en torno al Primer Congreso Interamericano de Educación Católica, organizado y dirigido por el jesuita Félix Restrepo. El Congreso tuvo como punto central la educación privada y "la libertad que tienen los padres para educar a sus hijos, según sus creencias y según los dictados de la razón"58. Las conclusiones del Congreso tenían como prioridad defender a los jóvenes de la influencia comunista; se alcanzaron los siguientes acuerdos: 1) Crear en todas las instituciones docentes (colegios, universidades, etc..) la cátedra de sociología católica; 2) instituir centros especializados de Acción Católica dentro de colegios y universidades que formen la auténtica conciencia social-católica de nuestras juventudes; y, por último, hicieron un beligerante llamado a una cruzada de restauración moral católica en defensa del catolicismo59. Para la clausura del Congreso Interamericano de Educación Católica se programó una manifestación por las calles de Bogotá, donde participarían todos los estudiantes asistentes al Congreso. La marcha se llevaría a cabo el 8 de junio, fecha en la cual los estudiantes de la Universidad Nacional también marcharían con motivo del tradicional homenaje al estudiante Bravo Páez, muerto en las jornadas del 6 al 9 de junio de 192960. Esto hizo que el ambiente político de esos días -muy seguramente por enfrentamientos ya ocurridos entre los estudiantes de la Universidad Javeriana y los de la Universidad Nacional- fuera aprovechado por la Alcaldía de Bogotá y la policía para prohibir la marcha: 56

Anónimo. 1945. El Siglo. 12 de marzo. Anónimo. 1945. El Siglo. 17 de marzo. 5 Anónimo. 1945. Justicia Social. 7 de julio. 59 Anónimo. 1945. Justicia Social. 12 de junio. 60 Medófilo Medina. 1984, op. cit, pp. 33-44. 57

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Considerando: a) Que se anuncia para el día de hoy la celebración de dos manifestaciones estudiantiles de tendencias encontradas, lo cual está expresamente prohibido y puede, además, traer serios trastornos para el orden público y para la seguridad de los mismos estudiantes. b) Que recientes sucesos acaecidos con motivo de manifestaciones semejantes han alterado la tranquilidad con lamentables consecuencias que la autoridad está en la obligación de prevenir y evitar. Resuelve: i. No podrán llevarse a cabo manifestaciones en el día de hoy. 2. Los rectores de colegios y universidades deben tomar medidas61. Lo importante es resaltar que las conclusiones del Congreso de Educación Católica invitaban a una cruzada de restauración moral del país, afectada -según lo planteó el clero- por la imposición de la educación laica de los liberales. Las fuertes protestas callejeras de los días posteriores, la declaratoria del Estado de Sitio en Bogotá, el 12 de junio 62 , y las manifestaciones anticomunistas de estudiantes de la Universidad Javeriana y de la Universidad Católica Bolivariana en Medellín, el 14 de junio 63 , pusieron en evidencia que los jesuitas ayudaron a propiciar con sus consignas los actos de violencia. La carta pública enviada por Félix Restrepo al rector de la Universidad Nacional, Gerardo Molina, es reveladora en este sentido: No ha sido mi intención, Señor rector, mortificar en lo más mínimo a usted ni a los distinguidos directores de la Universidad Nacional, sino solamente hacer constar que la agresión comunista y el movimiento anticomunista que tiene agitados a los estudiantes no son problemas de la Universidad Javeriana que gracias a Dios está libre de esa infección totalitarista y anticristiana64. El ataque contra Gerardo Molina, para los jesuitas reconocido socialista, fue constante 65 , pues su nombramiento como rector de la Universidad Nacio-

1

Anónimo. 1945. El Tiempo. 8 de junio. Anónimo. 1945. El Tiempo. 13 de junio. 63 Anónimo. 1945. El Tiempo. 15 de junio. 64 Publicado por El Liberal, 14 de junio de 1945. Tomado de Renán Vega. Op. cit, p. 93. 65 Ibid., p. 47. 62

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nal, en 1944, representaba un peligro para la Institución eclesiástica que veía en su figura una influencia nefasta para los jóvenes, ya que la educación laica y liberal por él desarrollada trastocaba la moral católica de los colombianos. En este mismo sentido, las manifestaciones hechas por el clero y los conservadores, después de los violentos acontecimientos del 9 de abril (quema de la ciudad a raíz del asesinato del dirigente liberal Gaitán, hechos conocidos popularmente como ElBogotazo), señalaron la educación laica como uno de los principales motivos de la violencia66. El rompimiento del orden social a manos de las masas sería una de los principales argumentos para encontrar en los comunistas al nuevo enemigo, que en este caso adquiere cuerpo en los motines, pues la prensa de la época consideró que éstos fueron ocasionados por los comunistas; así, se reforzó la idea de que la conspiración universal en contra de las democracias era liderada por masones y comunistas67. El ataque de que fueron víctimas, el 9 de abril de 1948, los templos, seminarios, colegios religiosos y clérigos en general, en Bogotá y las provincias, son para el historiador De Roux el resultado de la identificación, por parte de las masas liberales, del vínculo sostenido entre conservadores y la Institución eclesiástica68. Varios editoriales en este sentido y manifestaciones del clero y de directivos del conservatismo, al referirse a los sucesos de El Bogotazo, comentaron que el orden social cristiano había sido trastocado.

La Escuela Normal Superior, surgida en 1936 como proyecto liberal, fue desmontada por esta razón a finales de los años cuarenta. La ENS como proyecto político pedagógico, es claramente liberal para Martha Herrera y Carlos Low. La reseña que hacen sobre su desmonte y la persecución de que fueron víctimas sus integrantes durante los gobiernos de Ospina y Laureano Gómez, demuestra suficientemente esta realidad. No obstante, aseguran por medio del análisis de entrevistas, que el mote de "comunistas" con que fueron conocidos los egresados, estudiantes y profesores de la Escuela, se utilizó más para desprestigiarlos, pues en ella existían diferentes posiciones políticas y no hubo la negación de los postulados católicos de la Nación colombiana. Martha Cecilia Herrera y Carlos Low. 1994. Los intelectuales y el despertar cultural del siglo. El caso de la Escuela Normal Superior. Una historia reciente y olvidada. Santafé de Bogotá: Imprenta Nacional de Colombia. 67 Seymur Martín Lipset y Earl Raab. 1981. La política de la sinrazón. México: FCE. 68 De Roux. Op. cit, p. 109.

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A manera de conclusión, como se ha descrito, la participación del Clero en política es innegable, máxime cuando sus privilegios terrenales están en peligro; varios hechos históricos así lo demuestran: las fallidas elecciones de 1930, lideradas por el clero y las reacciones violentas de los párrocos; las protestas clericales frente a las propuestas reformistas de 1936 sobre laicización de la sociedad; los acontecimientos de 1942, alrededor de la reforma concordataria, en la formación de sindicatos confesionales, y en la violencia urbana de 1945 y 1948. En estos casos, se percibe que la mejor arma para el sector más radical de la Institución eclesiástica y de derecha del conservatismo fue esgrimir el pensamiento intransigente del siglo XIX. Este pensamiento fue impuesto en Colombia de forma un tanto acrítica, por encima de sus propias tradiciones, pues como quedó claro, tanto liberales como conservadores se consideraban a sí mismos como católicos. Sin embargo, los conservadores buscaron trasladar el conflicto religioso de Europa y México a Colombia, mostrando una Iglesia perseguida y sobreponiéndola a lo ocurrido en estos países. En este proceso, los hechos políticos demostraron una vez más que en la Institución eclesiástica existían diferentes posiciones políticas (de los diocesanos y regulares), reflejadas en la manera como eran asumidas por los diferentes sectores las reformas de los liberales y la urbanización de la sociedad y de la política. Por otro lado, a la debilidad del Estado, un sector de la Institución eclesiástica respondió con una propuesta corporativa e hispanista. Por cierto, allí encontramos cómo ésta hizo eco a las condiciones políticas y económicas del país, reflejadas en la fuerte presencia y poder de los gremios económicos para orientar las decisiones políticas en la instauración de una economía nacional, que se encontraba en la encrucijada del proteccionismo exigido por los sectores agrícolas (SAC) e industriales (ANDI) y la liberación de la economía de sectores exportadores, como Fenalco y Fedecafé. En consecuencia, con la fuerza de los gremios, el corporativismo confesional vendió la idea de una sociedad que no permitía los conflictos sociales, a pesar de la utilización de un discurso intransigente que negaba al otro e incentivando al mismo tiempo actos de violencia, inicialmente liderado en el campo por los dominicos, pero, por la urbanización del país, trasladado temporalmente a las ciudades por los jesuitas con su confesionalismo sindical, corporativista y patronalista. Para finalizar, en este periodo las orientaciones eclesiásticas comenzaron a ver en los comunistas su mayor peligro, dejando de atacar a los liberales. Se puede decir que se estaba preparando el terreno para la implantación de un

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orden social donde lo religioso pasó a un segundo plano, por lo menos entre liberales y conservadores, pues los comunistas, al lado de los protestantes, se convirtieron en los nuevos enemigos a derrotar. Éste fue uno de los problemas que adquirió una fuerza inusitada en el campo regional durante la Violencia de los años cincuenta.

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Gustavo Rojas Pinilla y el clero en Boyacá CARLOS PRÍAS*

Introducción El presente artículo reconstruye y analiza las diversas reacciones que se dieron en la Iglesia católica boyacense como consecuencia de la llegada al poder del general Gustavo Rojas Pinilla, y cómo repercutió este acontecimiento en la jerarquía colombiana, que en su momento se jactaba de su homogeneidad ante propios y extraños. La entrañable amistad que se da entre el canónigo Adán Puerto y el presidente Laureano Gómez, hacen que en Tunja se genere una oposición al "golpe del usurpador", como llamaban ellos a Rojas Pinilla. Clara división se presenta al interior de la Iglesia colombiana, representada por los canónigos de Tunja y algunos obispos, quienes aducen estar defendiendo la verdad, la moral y el derecho en contra del Episcopado Colombiano, representado por monseñor Ángel María Ocampo, obispo de Tunja.

Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.

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Rebelión de los canónigos de Tunja en defensa de la autoridad legítima En un primer momento se puede pensar que la problemática de los canónigos 1 en Tunja fue intraedesial, pero curiosamente se constata cómo en un periódico de alta circulación nacional como El Siglo, se logra a través de una expresión literaria resumir exitosamente la problemática que se vive y que en este capítulo vamos a profundizar. PUERTOS Sobre el oscuro mar del infortunio El barco de la fulgida doctrina En vano el trece de aquel mes de junio Buscaba un Puerto de aguas cristalinas. Un Puerto firme que ante el rudo viento Y ante las negras aguas traicioneras Abrigara a la nave en el momento En que se arriaban todas las banderas. Aquí y allá, de aquende y del allende Puertos busco, sin esperanza alguna, (Porque hasta el puerto del honor se vende;) Y cansado de lucha en mar abierto, El piloto de altura, por fortuna, En el Edén de ADÁN encontró PUERTO2. Marcial3

1

Canónigo: es un colegio de sacerdotes, al que corresponde celebrar las funciones litúrgicas más solemnes en la Iglesia; tiene sus propios estatutos y un alto nivel de reconocimiento social en la comunidad. 2 Las negrillas son del investigador. 3 El Siglo. 1957.1° de septiembre.

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Antecedentes de la rebelión de los canónigos Entre el canónigo Adán Puerto4 y el presidente derrocado el 13 de junio, Laureano Gómez5, existía una gran amistad. Los dos personajes, de probados quilates intelectuales, estaban fundamentados en la doctrina de la Iglesia católica y en la tradición filosófica de la escolástica medieval; con una honda preocupación por el futuro de la Patria, mantuvieron correspondencia esdarecedora para el estudio que realizamos. Puerto es admirador de Laureano Gómez, y no duda en manifestárselo con frecuencia en sus cartas: "sin lisonja diré a V E. que su discurso fue el mayor triunfo oratorio de su vida porque hizo retemblar la gigantesca pirámide en cuya erección, V. E. misma, tenía las mayores acciones" . La amistad de estos dos hombres públicos se va entretejiendo en los avalares de la historia política nacional: "creo que está en peligro la expedición del nuevo estatuto constitucional y aun la consolidación del partido en el poder. Permítame explicarle las razones de mi angustia [...]"7 diría Adán Puerto en una carta, enviada días antes del golpe. Se muestra en la correspondencia cruzada entre el sacerdote y el político, una relación profunda en orden al bien de la Patria, que permite entender la actitud de resistencia y la rebelión encabezada por Adán Puerto en defensa de Laureano Gómez. 4

Adán Puerto nació en Pesca (Boyacá) el 23 de marzo de 1891. Canónigo de la catedral de Tunja, doctor en Teología en Roma por la Pontificia Universidad Gregoriana, doctor en Derecho Canónico; profesor de Filosofía en el Seminario Mayor en Tunja, durante 23 años consecutivos, profesor de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Tunja, profesor del Colegio de Boyacá; fundador del cooperativismo en Colombia. Fundador del semanario El Vigía en 1929. Vicario General y Vicario Capitular de la Diócesis de Tunja. Autor de varios libros de Filosofía, "Ensayo de Filosofía Popular", fue director del boletín diocesano de la Diócesis de Tunja. Ver laime lulio Chaparro Galán. 1989. El Canónigo Puerto, ideólogo Boyacense. En Repertorio Boyacense, N° 324. 5 Laureano Gómez (20 de febrero de 1889-13 de julio de 1965). )efe del ala derecha del Partido Conservador. "El Hombre Tempestad", director de El Siglo. Su ideología explícitamente católica poseía ribetes de "salazarista" (Portugal). El golpe frustró entre otras cosas un plan de reformas institucionales corporativistas con matices nazis y fascistas. 6 Adán Puerto. 1953. Carta al Dr. Laureano Gómez. Tunja. 5 de mayo. Archivo Regional de Boyacá. Fondo Parroquias. 7 Ibid.

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Es importante constatar cómo Adán Puerto sirve de puente entre Crisanto Luque, arzobispo de Bogotá, monseñor Ocampo Berrío8, obispo de Tunja, y Laureano Gómez, entonces presidente. En carta que Puerto escribe a Luque, dice: "Supongo que el Excelentísimo Señor Ocampo informaría a V E. Rma del resultado de la entrevista con el Doctor Laureano, que fue completamente satisfactoria, pues las 'posiciones', de las cuales me parece oportuno incluir una copia, le parecieron tales que sí podía resolver visitar a V. E. Rma sin temor alguno" 9 . Adán Puerto no escatimó esfuerzos en servir de unión entre el representante de la Iglesia católica y el presidente, que se esforzaba por conjurar la situación de violencia. Como sacerdote y político exigía a la Iglesia jerárquica que tomara posición frente a la situación que estaba viviendo el país. El Doctor Laureano anhela que la cordialidad con V. E. Rma se mantenga inalterable y perfecta. Especialmente me habló de lo mucho que le gustaba el que V. E. Rma, le opinara sobre las orientaciones y marchas del gobierno, con la añadidura de que su situación actual era singularmente propicia para que V. E. Rma se sintiera menos cohibido para una franqueza completa10.

Comienzo de una rebelión Hacía el 13 de junio circuló la importante misiva: "Concepto de miembros del Venerable Capítulo Metropolitano de Tunja"11. Es necesario hacer una síntesis de lo fundamental del documento enviado por el cuerpo consultivo de la Diócesis, destinado al Excelentísimo Señor obispo Ángel María Ocampo Berrío.

Ángel María Ocampo nació el 9 de diciembre de 1897 en Santa Rosa de Osos, Antioquia. Se desempeñó como Obispo de Tunja entre 1951 y 1970, en reemplazo de Monseñor Crisanto Luque. Doctor en Filosofía y Teología, fue provincial de la Compañía de lesús. Construyó el nuevo Seminario Conciliar de Tunja, e impulsó la Escuela Apostólica de Tuta; respaldó la obra de la Caja Vocacional; se destacó por la evangelización de la Tunebia, organizó la Escuela Auxiliar de Enfermería con sede en Tunja. Emprendió la restauración de la Iglesia Catedral Arquediocesana Santiago de Tunja. 9 Adán Puerto. 1952. Carta a Crisanto Luque, Arzobispo de Bogotá. 18 de octubre. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias. 10 Ibid. 11 Adán Puerto et al. 1953. Carta a Monseñor Ángel María Ocampo, obispo de Tunja, 12 de septiembre. Véase también: Laureano Gómez. Desde el exilio, pp. 181-192, y periódico El catolicismo, junio de 1953.

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Comienza la carta de los canónigos de Tunja afirmando que el eminentísimo señor Cardenal ha tomado las siguientes posiciones: • El golpe de cuartel del 13 de junio es injustificable y perjudicial. • El general Rojas Pinilla careció de legitimidad hasta cuando la Constituyente intervino. • El gobierno del General empezó a ser legítimo sólo en el momento en que la Constituyente lo designó como Presidente para el resto del periodo constitucional. A continuación afirman que según el cardenal en ningún momento la Constituyente se propuso nombrar, elegir, designar y mucho menos legitimar a Rojas; lo único que se propuso fue reconocerlo y declararlo como presidente existente y legítimo desde el 13 de junio de 1953, y se ocupan de señalar la inconsistencia del cardenal entre estas afirmaciones y lo expuesto en El catolicismo, el diario oficial de la Iglesia. Los sacerdotes firmantes argumentan su interpretación de los procedimientos que se llevaron a cabo para legitimar al dictador, afirmando que en la noche del 15 de junio se aprobaron dos proposiciones, una donde la Asamblea Nacional Constituyente saluda al Jefe del Estado y le ofrece pleno apoyo y la otra donde notifica a los pueblos del mundo su apoyo al jefe del Estado. Pero sólo hasta la noche del 17 de junio la Constituyente expidió el Acto Legislativo No. 1 que se resume en: "al quedar vacante el cargo de presidente es legítimo el título actual del teniente general Gustavo Rojas Pinilla". Ante esto, después de hacer elucubraciones de carácter jurídico, la carta hace afirmaciones contundentes: Precisamente la constituyente inventó la falsedad tan grande como una montaña de que el cargo del presidente había quedado vacante desde el 13 de junio, (no quedo vacante, lo que quedó fue superprovisto con el presidente legítimo y el usurpador) para dar alguna apariencia de legitimidad al presidente actual. El escrito pone en evidencia la posición oficial de la Iglesia, expuesta en las editoriales del semanario edesial El catolicismo, en las cuales formulaban algunas preguntas: ¿qué pasó con la presidencia el 13 de junio? El catolicismo responde: no teníamos gobierno, lo que teníamos era una tiranía atareada en abrir un abismo para sepultar la Nación. ¿Por qué es legítimo el título de Rojas Pinilla desde el 13 de junio? Dice El catolicismo, "porque Dios vela por Colombia, intervino para salvarla de inminente catástrofe". La comunicación de los sacerdotes continúa haciendo referencia a los dos editoriales de El catolicismo, "Situación jurídica" y "El crimen de olvidar", que,

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en suma, plantean la satisfacción porque Dios permitiera un régimen militar sin derramar una sola gota de sangre; régimen que, según el editorialista, quiere buscar la paz y la concordia. Dicho editorial recuerda la alocución del Señor presidente teniente general: Consolidado gloriosamente con el amparo de la Divina Providencia el movimiento cristiano nacionalista, del 13 de junio, me dirijo a vosotros con gratitud y con afecto en nombre de la patria, invocando la protección de Dios. Ante esto, los canónigos extrañados dicen que en ningún editorial de El catolicismo se afirma que: "El golpe de cuartel del 13 de junio es injustificable y perjudicial; el general Rojas Pinilla careció de legitimidad hasta cuando la constituyente intervino". Los canónigos mantendrán la solicitud de que la Iglesia jerárquica declare en el medio oficial esta posición. En la carta, los canónigos señalan la contradicción en que incurre el cardenal al aceptar que el golpe fue injustificable y perjudicial y que la legitimidad del nuevo presidente se verificó hasta la proclamación de la Asamblea Nacional Constituyente y al mismo tiempo aparecer identificado con la Constituyente, que a su parecer, se ocupó de regularizar lo que era irregular entre el 13 y el 17 de junio. La misiva continúa interrogando: ¿Podría la Constituyente legitimar al usurpador? y afirman que ésta es simple delegataria del Congreso y no puede suprimir derechos adquiridos y que por tanto: "Todos los colombianos estábamos obligados a sostener, y derrocado, a restablecer a nuestro legítimo presidente, el doctor Laureano Gómez, en fuerza del derecho por él adquirido, más aún, la constituyente, por ser una corporación respetable compuesta de inminentes colombianos". De tal forma pone en entredicho la legitimidad de la declaración de la Constituyente al afirmar que al reunirse una constituyente no quedan suprimidos, ni suspendidos, ni en estado precario, todos los derechos, inclusive el máximo, que es el del jefe del Estado. Además, los canónigos se presentan como voceros de todo el clero del país y manifestando su extrañeza por la falsa posición de la Iglesia proponen: "Instruir a Rojas Pinilla sobre la doctrina católica. Con su asentimiento, gestionar la renuncia del Dr. Gómez. Reunir al congreso para que aceptada la renuncia, elija como sucesor a Rojas Pinilla". Los canónigos creen que el doctor Laureano Gómez estaría presto a colaborar por el bien de la Patria. Esta posición no la tienen sólo los canónigos. La convalidación del golpe militar del 13 de junio por parte de la Asamblea Nacional Constituyente no fue

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bien recibida por los jefes liberales, que esperaban la "purificación y legitimación" del mandato a través de la voluntad popular, la cual debería expresarse en un referendo o plebiscito. Por esa razón el doctor Lleras Restrepo, residente en ciudad de México, viaja a Bogotá y se entrevista con Rojas Pinilla: Solicité audiencia con el General y le hice saber los siguientes planteamientos: La Asamblea Nacional Constituyente, la cual bajo Ospina se había apresurado a declarar que "Rojas ejercía legítimamente el poder", no representaba la voluntad popular. Era mejor desconocerla, prescindir totalmente de ella. Lo hecho por tratar de dar apariencias jurídicas a un acto de fuerza había sido una comedia que no debía prolongarse. Resultaba indispensable recurrir al origen del poder, al pueblo mismo, para que expresara su voluntad con respecto al nuevo gobierno y tal cosa debía buscarse en el menor término posible por medio de un plebiscito, que en definitiva equivaldría a una elección popular. No me cabría duda que un plebiscito, obtendría una abrumadora mayoría12. Pero esta propuesta de Carlos Lleras Restrepo no tuvo la acogida que se esperaba. El doctor Mariano Ospina y otros jefes conservadores no compartieron esa preocupación, en la medida en que veían un gobierno rodeado por un pueblo entusiasta. Lleras Restrepo insiste en que se perdió una oportunidad de haber corregido el rumbo de la historia en Colombia: "Yo estoy convencido de que así se torció un rumbo que de haber sido mantenido con un espíritu sincero de restauración democrática habría llenado de gloria a Rojas Pinilla. ¿Primó la intransigencia política del conservatismo o mediaron otras razones? Es difícil decirlo"13. Estas últimas intervenciones en la escena política son muestra clara de que la posición de los canónigos no es aislada sino compartida por diferentes corrientes de opinión, respaldadas con el gran peso social del Partido Liberal. Se resquebraja la unidad Como consecuencia de la confrontación entre los canónigos y el cardenal, surgen una serie de cartas que los canónigos de Tunja, encabezados por Adán Puerto, envían a monseñor Ángel María Ocampo, obispo de Tunja, al cardenal 12

Carlos Lleras Restrepo. 1999. Nueva Frontera, No. 15.25 de enero, p. 2. En lorge Serpa Erazo. Rojas Pinilla. Una historia del siglo XX. Bogotá: Planeta. 13 Serpa Erazo. 1999, op. cit, p. 212.

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Crisanto Luque, Primado de Colombia y también a obispos que no aprueban el golpe de Rojas. Recién dado el golpe, Adán Puerto envía una carta al eminentísimo cardenal Crisanto Luque, que dice en uno de sus apartes: ¿Y ahora? ¡Francamente estamos o no estamos en el caos! Hubo un golpe de cuartel y como no era de gente de guerra contra gente de guerra, sino simplemente contra el derecho inerme, el golpe resultó feliz. Todos tan contentos porque no habiéndose derramado una gota de sangre para abatir al abanderado de la vuelta reaccionaria de Colombia a los carriles católicos, todos los colombianos podemos abrazarnos como hermanos [...] !14 Adán Puerto no oculta su tristeza frente al acontecimiento; siente que se ha pisoteado el Estado de derecho, y lo que es peor, que la Iglesia jerárquica coadyuva el hecho. El Catolicismo se apresuró a informar en su editorial que V. E. había convocado el miércoles pasado una junta de inminentes juristas, "de ambos partidos tradicionales" para que "con su criterio reconocidamente católico", dijeran cual era la situación jurídica del nuevo jefe del Estado; ellos, basados en dos proposiciones de la constituyente donde se declaró sin distingos que era legal y que en consecuencia su autoridad debe ser reconocida y obedecida. ¿A qué colombiano se le podrá convencer de que fue la Constituyente la que hizo presidente a Rojas Pinilla?[...] Cuando la constituyente se instaló, ya era Rojas Pinilla presidente de Colombia; si algo hizo la constituyente fue tentarle la ambición de perpetuarse en el solio de Bolívar"15. Dado el carácter jerárquico de la iglesia, con una visión netamente vertical de la autoridad, donde el Concilio Vaticano II todavía no se vislumbra, es escandalosa la actitud de Adán Puerto con sus superiores inmediatos, al no dudar cuestionarles claramente sus actitudes frente a Rojas Pinilla. El problemita, por sabido y resuelto, se calla; o si se afronta, es para resolverlo con verdad y con valor; el golpe de cuartel no se justifica, mucho menos por parte de quien había jurado sostener el gobierno legítimamente constituido. Derrocado el gobierno legítimo, sin reacción que asegure el restablecimiento de la le-

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Adán Puerto. 1953. Carta al cardenal Crisanto Luque. Tunja, 21 de junio. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias. 15 Ibid.

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gitimidad, el gobierno de hecho se torna automáticamente de derecho, a pesar de su origen y en virtud que los gobernantes son para la sociedad y no la sociedad para los gobernantes1 . La división de la Iglesia es una realidad que se percibe en el ambiente; a decir de Adán Puerto: "He allegado impresiones, no sólo de Tunja, sino de Bogotá, Cali y Sogamoso y he llegado a la conclusión de que nuestras diferencias no se explican propiamente 'por los elementos de juicio', sino por el ambiente"17. Adán Puerto espera que la jerarquía eclesiástica corrija su error, recogiendo el primer punto, que el cardenal anteriormente había enunciado, "No se puede desconocer que el golpe de cuartel es injustificable y perjudicial", por eso considera que es un escándalo y una contradicción que El Catolicismo, disfrazándolo en dos editoriales tituladas "Situación jurídica " y "El crimen de olvidar", logra "convertir al usurpador en un héroe legendario, inspirado por Dios para libertarnos de un régimen nefasto". Si el golpe de cuartel es injustificable, la Constituyente no podía justificarlo. Vale la pena recoger una parte de la carta de Adán Puerto donde se perciben argumentos de altos quilates y que muy seguramente movían el piso de una jerarquía que no estaba acostumbrada a que la cuestionaran. Adán Puerto sintetiza lo que pasó el 13 de junio, con un lenguaje metafórico y bastante expresivo, como él mismo lo califica: ¿Por qué vacó la presidencia el 13 de junio? Por un puntapié que derrocó al presidente legítimo. ¿Por qué resultó legítimo el título de Usurpador? Pues por el mismo puntapié [...] Puntapié feliz, privilegio exclusivo de Rojas Pinilla. ¿Qué tal que un Vicario General o un Obispo residencial destituidos, dijeran: "Con el respaldo de mis subditos asumo el obispado o asumo el Pontificado Romano"?1 . Es bastante diciente cómo el mismo obispo de Tunja, monseñor Ángel María Ocampo, solicita al canónigo Adán Puerto el estudio de los conceptos de eminentes constitucionalistas consejeros del cardenal Crisanto Luque, frente al golpe19. Las conclusiones a las cuales llegó Adán Puerto son contundentes:

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Ibid. Adán Puerto. 1953. Carta al cardenal Crisanto Luque. Tunja. 18 de agosto. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias. lS Ibid. 19 Ver Ángel María Ocampo. 1953. Carta al canónigo Adán Puerto. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias. 17

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Los sagaces consejeros callan la impresión que hubo en toda la República de que el 13 de junio no sólo había perecido el régimen, sino la constituyente que llevaba en gestación; cuando se supo que a pesar de todo la Constituyente se reunía en la fecha anunciada, el 15 de junio, se supo al mismo tiempo porque su existencia sería efímera, la indispensable para cumplir los deseos del usurpador que se instalaba. El problema que afrontaba la constituyente no era de quitar y poner; era el de un usurpador que había derrocado al presidente legítimo; que acababa de perpetrar el delito más grande en una sociedad. Termina su carta Adán Puerto, rogando a Su Excelencia tener en cuenta la carta dirigida por los capitulares donde se determinan los verdaderos poderes de la Constituyente, de lo cual deduce que: La constituyente, en el afán de no herir ni de lejos la epidermis del usurpador, limitó y resignó a declarar que el hecho jurídico falsísimo de que la presidencia había vacado el 13 de junio y como consecuencia del hecho, el estado jurídico igualmente falsísimo de que Rojas Pinilla era Presidente legítimo20. Con base en tales elementos de juicio es posible afirmar, sin lugar a dudas, que de esta manera queda claramente ratificada la división de la jerarquía eclesiástica. La jerarquía colombiana se divide Los canónigos de Tunja no se resignan a cuestionar la realidad política del país en el departamento de Boyacá. Con las cartas dirigidas a su superior jerárquico, monseñor Ángel María Ocampo, envían un documento de notable trascendencia histórica a la Conferencia Episcopal Colombiana. Es de suma importancia la radicalidad con que actúan, manifestando en este documento la seguridad en sus criterios, a tal punto que deciden nacionalizar la discusión. Tunja, noviembre 17 de 1953. Súplica a la Noble Conferencia Episcopal de cinco Canónigos de Tunja. Para conocimiento de la Venerable Conferencia Episcopal Colombiana. Bogotá. La proposición aprobada el 9 de los corrientes por los excelentísimos jerarcas de la Iglesia, lleva a pensar que no ha de frustrarse la ansiosa expectativa de los sacer20

Adán Puerto. 1953. Carta al obispo Ángel María Ocampo Berrío. Tunja. 21 de octubre. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias.

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dotes yfielesde toda la República, en el sentido que la Venerable Conferencia Episcopal logre, por acuerdo unánime, encontrar una fórmula oportuna, acertada y discreta que ponga a salvo la doctrina católica, reprobando el golpe de cuartel del 13 de junio, que por desgracia la Constituyente, los ocho jurisperitos consultados y "El Catolicismo", disfrazaron, aprobaron y aplaudieron, acaso para esquivar males inmediatos, sin tener en cuenta que el mal supremo, ante la imposición de la fuerza, es volver las espaldas a la verdad, la moral y el derecho. Adán Puerto - Silverio PinedaA - Gabriel Gómez8 - Orlando Garabito0 - Felipe Santiago Cuervo" Como se ve en esta carta, los firmantes guardan la esperanza que la jerarquía colombiana reaccione frente a lo que ellos consideran "tamaña equivocación", sobre todo cuando están en juego la Verdad, la Moral y el Derecho. Así las cosas, se va provocando una fuerte presión, en todos los círculos edesiales, hacia los canónigos rebeldes. Se argumenta la necesidad de "sentir con el episcopado", pero Adán Puerto expresa a monseñor Ocampo su desconcierto por la manera como se atrepellan la Verdad, el Derecho y la Moral. Adán Puerto en sus comunicaciones con Laureano Gómez, además de informar sobre sus gestiones ante el episcopado, deja entrever su interpretación de la disputa que sostiene con la Iglesia. Cuando regresó el Señor Obispo pudimos apreciar la magnitud de la catástrofe. Ya habíamos notado algo de las dos posturas que V. E. le increpa, pero no acabamos de creer que pudiera terminar en un vuelco total e irrevocable. Su empeño desde entonces, unas veces amable, otras colérico, ha sido el de someternos a "sentir con el episcopado"21. Sin embargo, la división estaba dada en el más alto nivel. Por eso, Adán Puerto se pregunta en carta enviada Laureano Gómez por el cambio de actitud del Episcopado, sobre todo cuando no pocos obispos compartían sus mismos argumentos (Obando y dos de Cali) y monseñor Pedro María, Obispo de Ibagué: No ha habido santa resistencia, ningún reclamo comedido, ninguna espera cautelosa. ¡Entreguismo! ¡Entreguismo! ¡Capitulación inmediata! [...] Porque no se

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Adán Puerto. 1954. Carta a Laureano Gómez. Tunja. 10 de julio. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias. A. Secretario de monseñor Crisanto Luque. B. Rector del Seminario Mayor de Tunja. C. Párroco de Duitama. D. Rector del Seminario Mayor de Tunja.

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trataba sólo de una sorpresa política en el fuero del Estado, sino de una gravísima violación de la moral, de una suplantación de la autoridad sustituida, en una palabra, se trataba de un gran pecado, de una enorme ofensa al creador. Para la iglesia el aspecto político del golpe, no era el principal -aunque tan injusto e injustificable- sino el aspecto moral y aun dogmático, pues está de por medio el Syllabus22 que condena los hechos consumados23. Esta carta de monseñor Pedro María, obispo de Ibagué la tenía, hasta antes de su muerte, el canónigo Adán Puerto, y tuvo el carácter de reservado, por eso es de un alto valor histórico y ratifica cómo el acontecimiento del golpe de Rojas divide a la Iglesia, no sólo por la disidencia de un grupo de canónigos sino en su más alto nivel. Se van dando serias contradicciones al interior de la iglesia jerárquica, a tal punto que monseñor Ocampo le pide a los canónigos que se retracten públicamente de la carta escrita en El Siglo. Así refiere el hecho Adán Puerto, en esta carta dirigida a Laureano Gómez: El día que se publicó la carta a los canónigos, Monseñor Ocampo nos exigió que reparásemos en el acto el escándalo nacional de aparecer en contra de todo el Episcopado; tuvimos que decirle que en todo podíamos obedecerle menos en rectificar el contenido de la carta; tuvo, después la intensa lucha, que contentarse con una aclaración de dos puntos que el mismo obtuvo que se publicara al día siguiente en los diarios de Bogotá. Como la aclaración era en el fondo una ratificación de todo el contenido de la carta, volvió el monseñor Ocampo muy poco satisfecho del resultado. Hay una gran preocupación del Episcopado por no aparecer públicamente en los actos que se fueran a desarrollar en el aniversario del 13 de junio; por eso el Cardenal dio en la Arquidiócesis una orden reservada que se hizo conocer en privado a todos los obispos, de no presentarse a ningún acto religioso de esa fecha conmemorativa para prevenir conflictos. En aceptación al mandato de la

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Documento Pontificio. 1864. Resumen de los principales errores de la época condenados por Pío IX. Discurso intransigente, que agrega a su lucha antiliberal la confrontación con el modernismo, oponiéndose a proyectos totalizadores como el liberalismo y el modernismo. Ver José David Cortés. 1998 Curas y políticos, mentalidad religiosa e intransigencia en la Diócesis de Tunja. Bogotá: Ministerio de Cultura. 23 Monseñor Pedro María, obispo de Ibagué. 1954. Carta al venerable capítulo de Tunja. Ibagué. 27 de febrero. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias.

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jerarquía obsérvese el obstáculo presentado para la celebración de la misa campal, es decir oficiada en espacio abierto: Estamos celebrando la segunda redención de Colombia. (Sic) se nos habia informado que entre las solemnidades se contaba la celebración de una misa campal, pero a última hora no hemos podido averiguar si se pudieron vencer los obstáculos que surgieron para ello. En todo caso, algo seguro es la marcha de antorchas en la noche del 12 y la alborada del 13 con la participación de las fuerzas armadas.

Proceso Canónico 24 contra Adán Puerto Las manifestaciones beligerantes de Adán Puerto provocaron que el cardenal y monseñor Obando culparan a los canónigos de Tunja, y en particular a Adán Puerto, de la división que se gestaba en la Iglesia colombiana. Toman la decisión de procesar al padre Puerto porque "no tiene la humildad de sentir con la Jerarquía". Pero antes de comunicar la decisión, monseñor Ocampo se juega la última carta y le propone a Adán Puerto que se vaya del país, sin aspiración de volver a la Diócesis. Definitivamente Puerto se ha vuelto una piedra en el zapato, como se puede colegir de una carta que él mismo le escribió a monseñor Obando. Tunja Abril 2 de 1956 Excelentísimo y reverendísimo Sr. Doctor Ángel María Ocampo Berrío E.S. P. Excelentísimo Señor: Habiendo estudiado conforme le ofrecí, la insistente propuesta de V. E. Rma. de que me retire cuanto antes por tiempo indefinido al exterior, sin aspiración de volver a la Diócesis donde estoy encardinado, aparentando que lo hago movido únicamente por razones de salud, de recreo o de instrucción, encuentro los siguientes reparos: Un secreto o simulación de este género es de suyo imposible de guardar y más en las circunstancias actuales;

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Derecho canónico: Compilación de leyes y normas de la Iglesia católica que tienen que ver con su funcionamiento interno.

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No puedo yo disponer de mi suerte en una aventura trágica sin comprometer la de mis dos hermanas a quienes no debo pagar de esa forma el sacrificio de haber dedicado su vida a la colaboración con un hermano sacerdote. Con mi desaparición en esas condiciones no se resuelve el problema del Episcopado y mucho menos el particular de V. E. Rma; antes se agudiza y se agrava. En vista de todo esto, prefiero que mis actuaciones sean en su totalidad y en sus relaciones con el Dr. Laureano Gómez, el Eminentísimo Cardenal Luque y V. E. Rma. investigadas, analizadas y juzgadas. Durante el curso del proceso aparecerá si en las sorpresas y peripecias de la refriega para la defensa y triunfo de la causa católica, que es lo supremo y esencial, yo he sido deliberadamente un soldado perezoso, cobarde, vacilante o desleal, digno de la pena del exilio o alguna otra canónica. Beso humildemente el anillo pastoral de V. E. Rma. Como se puede constatar en esta carta, monseñor Ocampo quiere deshacerse de Adán Puerto para no tener que procesarlo y mucho menos condenarlo. Llama la atención ia altura con que Adán Puerto pidió ser juzgado. Muy seguramente esta actitud es la que ha hecho que con el tiempo se le brinde una gran veneración y respeto, como he constatado durante la investigación en el diálogo sostenido con varios sacerdotes, contemporáneos de Adán Puerto. Adán Puerto consulta a Roma Adán Puerto escribe al cardenal Octaviani, miembro del Episcopado Italiano y distinguido experto en Derecho Público Eclesiástico, le adjunta documentos públicos y privados que muestran la gravedad de la situación que vive el país y, sobre todo, la actitud de un sector de la Iglesia que "quiere reprimir la audacia de los laicos que irrespetan la jerarquía". Puerto, en once puntos, hace un análisis de la situación que vive el país, de la relación que se da entre la Iglesia y los partidos políticos, clarificando cómo los jerarcas y sacerdotes han apoyado al Partido Conservador en las diversas emergencias políticas. Haciendo gala de un alto conocimiento de la historia da a conocer cómo, pese a haber descristianizado todas las instituciones, el régimen liberal de 1930 a 1946 logra conquistar varios jerarcas y sacerdotes, siendo clara para él la posición del liberalismo frente a la Iglesia católica, cuando las turbas liberales en un motín subversivo incendiaron en Bogotá los palacios de la Nunciatura y el Arzobispado 25 . 25

Adán Puerto. 1955. Carta al Cardenal Octaviani. Tunja, 4 de junio. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias.

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Además de señalar el peligro que el Partido Liberal representa para la Iglesia católica, muestra cómo se va incubando el golpe del 13 de junio de 1953, donde sobresale la aceptación de la jerarquía eclesiástica, hasta el punto que ésta le rinde al usurpador victoriosas atenciones. La confusión hoy no tiene límites: Los obispos acusados de una claudicación vergonzosa, no se defienden; el gobierno militar que extorsiona con intolerables impuestos, reparte atropelladamente los millones y a imitación de Perón en la Argentina, esta ya creando graves problemas a la Iglesia en el campo educativo y sindical; los sacerdotes, los religiosos, muchos jefes y la masa conservadora y católica, a falta de una efectiva orientación pastoral, esperan la luz y dirección de Barcelona; los demás conservadores, entre corridos, aprensivos y optimistas, se apegan a la burocracia como a la única tabla de salvación, y el Partido Liberal, con fermentos comunistas, se aprestan a recoger el botín a la hora ansiada del naufragio26. Los párrafos anteriores evidencian de manera resumida la situación que se vivía en el momento y la angustia frente a una jerarquía que desde la óptica de Adán Puerto, se rehusaba a asumir su papel histórico. Al Canónigo le queda la esperanza de que estas preocupaciones sean escuchadas en Roma; pero según un alto jerarca que en ese momento se encontraba en Roma, quien fue personalmente a acompañar al sacerdote a entregar la carta a El Vaticano, nunca hubo respuesta. Interrogatorio a Adán Puerto El 10 de mayo de 1956 compareció, previa citación, el señor canónigo doctor Adán Puerto al despacho privado de la actual residencia del Prelado. En presencia del suscrito doctor Ángel María Ocampo Berrío, obispo de Tunja, y actuando como notario ad-hoc el señor presbítero doctor Pedro León Gómez, el señor canónigo doctor Puerto respondió al interrogatorio ordenado por el Prelado de la siguiente manera: Se da una gran preocupación del obispo para que piense en armonía con él; en materias políticas y religiosas no hay posibilidad de iniciativas personales, el obispo como pastor diocesano es el que orienta aun en lo político a su grey. Para Adán Puerto una cosa es la intervención directa en política, promoviendo reuniones con ese carácter, y otra cosa es dar consejo a quien lo solicite, para él esto no es intervención en política.

'Ibid.

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Se nota claramente que la intención es defender a la Iglesia del ataque laureanista. Adán Puerto es consciente de la responsabilidad que tiene que asumir, pero al mismo tiempo reconoce el drástico cambio de opinión que monseñor Ángel María Ocampo sufre después de la Conferencia Episcopal de 1953, se reafirma en su posición y justifica el hacer público su concepto jurídico sobre la legitimidad del golpe, dada la trascendencia del documento para la vida nacional. El padre Puerto acepta que envió una carta a un eminente cardenal (Octtaviani) y que habló de ellas al doctor Laureano Gómez, lo que no acepta es que por su conducto hayan sido publicadas. Llama la atención la manera en que insiste en su inocencia, y aclara que así como fue utilizado en otro momento para actividades del mismo orden y con esas mismas características, se da también la posibilidad de la equivocación; de otra parte no cree que haya equivocación cuando se obra según recta intención. Este interrogatorio es prueba fehaciente de la intolerancia y de la falta de capacidad de autocrítica de la Iglesia de la época. Decreto de suspensión y defensa La correspondencia de Adán Puerto es ejemplo de cordura, de fidelidad a sus principios y de radicalidad en sus convicciones. La carta de respuesta al decreto de suspensión que a continuación se transcribe, es también ejemplo de su fidelidad edesial. DECRETAMOS ART. 1 Impóngase al Sr. Canónico Dr. Adán Puerto la pena de suspensión de su oficio de Canónico del capítulo Catedral de Tunja por el término de un año, a partir de la fecha del presente decreto; ART. 2 Nuevamente intímese al Sr. Canónico Dr. Adán Puerto, bajo nuevas penas canónicas, la prohibición de asumir cualquier iniciativa personal o tener cualquier injerencia, privada o pública, en materias políticas religiosas independientemente del parecer de su Obispo. Dado por Nos en sala de nuestro despacho sellado con nuestro sello y refrendado por nuestro canciller en Tunja, a 18 de junio de 1956. ÁNGEL MARÍA OCAMPO BERRÍO Obispo MAMERTO MOJICA MARQUES Canciller27. 27

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Archivo Episcopal Arquidiócesis de Tunja (ACÁ), Fondo Secretaría episcopal.

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A monseñor no le queda otro camino que acudir a una sanción canónica, dada la trascendencia que a nivel departamental nacional e internacional ha tenido la rebelión de los canónigos y, más concretamente, la de Adán Puerto; no puede dejar pasar esta situación sin que aparezca la autoridad de la Iglesia, representada en este caso por el obispo Ángel María Ocampo. Aunque Adán Puerto pretendiera minimizar el problema, es claro que se trataba de posiciones distintas y encontradas. Aparecen dos corrientes político-religiosas de la Iglesia: una, representada en el obispo que, sabedor de sus inconsistencias, ve necesario sentir con la jerarquía como un solo cuerpo, ya que en ese momento lo fundamental era guardar el orden para evitar un caos en el país, y la jerarquía es consciente del peso social de sus opiniones. La otra, una Iglesia (representada por Adán Puerto) que, se presenta como la abanderada defensora de la Moral, la Ley y los principios más caros del catolicismo. Es innegable la trascendencia histórica del documento transcrito, dado que muestra las implicaciones que tiene para una persona de fe, comprometida con la unidad edesial, sus actuaciones en el ámbito político. Adán Puerto, en sus documentos, evidencia el problema de conciencia que la situación le plantea e insiste en hacer uso de argumentos para restituir su adhesión. Conclusión La jerarquía de la Iglesia católica le da legitimidad al golpe del 13 de junio de 1953, pasando por encima de la juridicidad que da la Asamblea Nacional Constituyente. El canónigo Adán Puerto se levanta en nombre de la Moral y el Derecho, para denunciar que es un golpe a la Democracia, al Estado de derecho y que por tanto Rojas Pinilla es un usurpador. Se evidencia una división de la jerarquía eclesiástica colombiana que empieza en Tunja y trae repercusiones nacionales. Quedan planteadas dos corrientes de Iglesia: una fúncionalista, que se preocupa por la buena marcha del Estado y su relación con la Iglesia; y otra, que con una mirada dialéctica cree que es necesaria la cooperación entre Iglesia y Estado, pero respetando principios, por sobre los cuales no debe pasar ninguna institución por importante que sea. La jerarquía no permite la individualidad en términos políticos, pues afirma que es "necesario sentir con la jerarquía". El Concilio Vaticano Segundo en su constitución Gaudium et Spes {Gozo y esperanza) presenta una visión muy optimista de las relaciones de la Iglesia

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con el mundo, destaca su función social y su compromiso en la transformación de la sociedad humana. Precisamente Pablo VI en su encíclica Populorum Progressio, en 1967, presenta el desarrollo como el nuevo nombre de la paz, hasta llegar a Medellín (1968), donde la Iglesia opta por transformaciones no únicamente de carácter religioso, sino político y económico. El conocimiento de las relaciones entre la jerarquía católica y los partidos políticos dan nuevas pistas de comprensión de la historia nacional contemporánea.

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